儒学文化的地位·“三教”归宗·宋明理学统摄佛道

到了宋代，三教融合的条件已经成熟。三教融合的结果便是宋明理学的诞生。宋明理学以儒家的封建伦理学说为中心、吸收了佛教、道教的某些思想成分而形成的一种新的儒学思想体系。它已不是先秦儒学在宋代的简单恢复。因为随着时代的前进，先秦儒学，尤其是它在与佛、道的抗争之中，已暴露出自身的种种不足。所以要战胜佛、道，就必须超越佛、道。而超越的办法就是统摄佛道二教的基本的思想及其方法，而决不能步韩愈的后尘，简单地退回到先秦儒学的基本立场，而狭隘地拒斥佛道。

韩愈在中国儒学史上的地位在于他提出了对后世儒学思想影响极大的道统说。他认为，先王之道的基本思想便是历代圣人相传的仁义道德，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”(《原道》)。韩愈生当佛老之学泛滥的时代，他高扬儒学思想的大旗，攘斥佛老，以儒家道统的捍卫者自居。他说：“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于全坏之后。呜呼!其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”(《与孟尚书书》)但后世儒学家虽接过了韩愈的道统说，却不许他以儒学道统的继承者。如程颐在《明道先生墓表》中确立其兄程颢在儒学发展史上的地位时说：“孟轲死，圣人之学不传……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经。”二程自居于儒学道统的继承者之位，而干脆把韩愈撇在了一旁。应该说，程颐的这一看法是有道理的。韩愈儒学思想的根本缺陷，诚如宋代理学家所批评的，是有“用而无体”，不懂得形而上。韩愈未能随着时代的进步而相应地充实和发展儒学的思想内容，这也就决定了他不能承担起复兴儒学的大任。

韩愈的思想局限实际上也是先秦儒学思想的根本缺陷，即儒学思想缺少一个构思精密的形而上的哲学基础或框架。孔子的儒学严格说来只是提出了一些道德戒律，孟子则为之提供了一个十分粗疏的心理情感的基础，而却也并未对之作严密的理论论证。但道德戒律并不等同于道德哲学。先秦儒学缺乏哲学思辨的色彩，所以它并不是一哲学思想体系，此种状况到了宋明理学方有根本性的改变。

由于儒学在哲学上的先天不足，所以自东汉末年至隋唐的七、八百年间，它在与佛、道二教的抗衡中总处于劣势。道教思想，尤其是佛教思想，与儒学思想相比，有着较为精致的、细密的形而上的哲学体系。道教吸收了先秦老庄哲学的宇宙生成论及其哲学思辨的色彩。佛教的义理常常是通过纯粹思辨的分析来表达的。它通过大量地使用繁琐、复杂的名相来表达概念，并通过分析这些概念的意蕴而组织起一整套的思想体系。这就使得佛教的义理富有浓重的思辨成分，包含有丰富的逻辑知识。而且佛教是在与儒、道二教的激烈的论战中发展起来的，又由于它的教义本来就推重抽象思辨、严密推导，这就形成了佛教徒哲学思辨的另一特点，即能巧妙地把驳论与立论结合起来，在破儒、道两家基本思想的基础之上确立自己的思想体系。这样的特征我们可以在僧肇、慧远等人的文章中清楚地看到。这样的文章不要说在先秦的儒学家中很难找到，就是在宋明以后的儒学家中也鲜有人能及之。

出入佛老反求《六经》

佛、道二教上述的思想特色，迫使儒学家在复兴儒学的大业中必须利用和吸收佛、道二教的思想精华，才能构造起足以抗衡佛、道的以儒学思想为核心的形而上的哲学体系。这种历史状况决定了宋明理学家们除了博通儒家典籍之外，还必须研习佛、道二教的经籍。周敦颐出入于佛老多年。《宋元学案》说：“又谓周子与胡文恭同师僧寿涯，是同学又出于释氏矣。”又如范仲淹曾劝张载“读《中庸》”，《横渠先生行状》载：“先生读其书，虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释、老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。”自儒家《中庸》到释、老之书;然后又返求之《六经》。其出发点和归结点皆为儒家之说。然其归结点已大大地不同于出发点，因为张载已吸收并消化了释老之学的精华，建立起了不同于释老之学的儒家哲学，从而超越佛、道二教。以后的宋明理学家治学门径大凡如此。如程颢虽不信佛，然对于释、老之书却很感兴趣，自十五六闻周敦颐论道后，便有求道之志，但“未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年”(《二程集》，第638页)。又如王阳明自述其为学路程，曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”(《阳明全书》卷一)可以说，出入于释、老，而又返求之《六经》是宋明理学家治学的共同模式。正如全祖望所说：“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。”(《题真西山集》)袁枚也说：宋儒“目击佛老之寿张幽渺，而圣人之精旨微言，反有所閟而未宣;于是入虎穴、探虎子、闯二氏之室、仪神仪貌而心性之学出焉”(《小仓山房文集》卷二一)。

由于理学家的思想体系是出入于佛老而返求之《六经》的结果，所以学习研究理学家的思想，也必得出于佛老而后得之。程颢闻周敦颐之学而不知其要，必出入于佛老又返诸《六经》才得之，因为周敦颐之学本是博采儒、释、道三家之学而后成的。

周敦颐的哲学思想主要体现在他的《太极图》和《太极图说》之中。而周的《太极图》显然是以《道藏·太极先天之图》为底本，而又吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》，并依照陈抟的《无极图》而制造出来的。可见，《太极图》并非凭空杜撰，而是宋代儒、释、道三教合流趋势的产物。在《太极图说》里，周敦颐为传统儒学的道德伦理准则、礼义规范制度提供了一个宇宙生成、万物化生的哲学理论基础，并为其作了论证。《太极图》和《太极图说》的出现标志着哲学宇宙本体论和具体的道德规范和礼义制度的结合。这个工作是由周敦颐继承了传统儒学思想并借助于佛道二教的思想资料而完成的。周敦颐所提出的哲学范畴成了以后宋明理学讨论的中心问题。由于《太极图说》言简义赅，对于宇宙论与一些重要问题、重要范畴论而未详，因而出现了“惟周子著书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多”的情况。这就为后世理学家的发挥提供了余地。程朱理学、陆王心学都受到了周敦颐哲学思想的影响。如程朱将周敦颐的“自无极而为太极”改为“无极而太极”，又将其解释成“无形而有理”，于是“太极”或“理”便成了程朱哲学的最高范畴。周敦颐的“端本，诚心而已矣”、“诚心，复其不善之动而已矣”，后来演变成了陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的哲学基本命题。周敦颐的哲学思想是儒、释、道三教合流的产物。他的哲学思想为后世理学家所继承，便也表明了，他融合儒、释、道三教的模式实际上为后世理学家综合三家思想开拓了道路，奠定了基础。

出世入世彻下彻上

宋代三教合流的基础是儒学。理学家以传统儒学思想为核心而兼能融佛、道二教的思想资料。传统儒学具有强烈的现实性的品格，它关注的中心是现实的人和社会。要实现人的现实的利益，要维护社会的安定，在儒家看来，就是要落实三纲五常这一整套的礼义规范制度，舍此别无选择。现实的需要在任何时候、任何社会都是第一位的。而佛、道二教显然不具有儒学那样强烈的现实性的品格。佛教否认万事万物的实在性，认为一切都是虚幻不实的。而道家则倡言道法自然，认为朴散为器是不合自然的，所以要绝仁弃义;道教则认为，道是虚无不实，万物却由之而化生，其主旨在追求长生不死，肉身成仙。所以，佛、道二教很难直接落实到现实的人生中来。传统儒学执著地追求现实的人生，佛、道二教却注视着来世。宋明理学家则努力把这二者结合起来。入世与出世是对立的，宋明理学家却既入世又出世，把这二者结合起来。他们竭力表彰《中庸》一书的一个原因，便是因为书中“有极高明而道中庸”这样的至理名言符合他们既入世又出世的理想的追求。但宋儒毕竟具有强烈的现实性的品格，所以在三教合流中必须以儒学思想为核心。而其它二教则不足以治天下。“老子之学，大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说，常以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，“老子犹要做事在。庄子却不要做了，又却说道他会做，只是不肯做”(《朱子语类》卷一二五)。佛家侈谈心性，空疏而无实用，外人伦而遗事物，所以佛教虚无不可用事。王阳明曾指出：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。”(《阳明全书》卷一)“先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实? 佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有?”(《阳明全书》卷三)“释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”(同上)释、老的这种基本立场显然与儒家的齐家、治国、平天下的政治方针格格不人。释、老之学彻上，却不能彻下，而加以改造后的儒家圣人之学却既能彻上又能彻下，要下学而上达。佛、道二教虽不能直接用来以治天下，但它们毕竟是形成能彻上彻下的宋明理学的思想资料。

《伊川易传》是程颐理学思想的集中表现，是程朱理学的经典著作之一。程颐认为，研究《易》是为了“知幽明之故”，知天地人物之理。幽为微，明为著。“至微者理也，至著者象也”，卦象是外在的，用以表现内在的义理。象与理为体用关系，不可分割。所以程颐说：“体用一源，显微无间。”门弟子读《易传》数日后，见伊川。伊川问弟子所见。弟子尹焞想提问，但又不敢。伊川说，但问无妨。于是尹焞说：“至微者理也，至著者象也，‘体用一源，显微无间’，似太露天机也。”伊川叹美之曰：“近日学者何尝及此? 某亦不得已而言焉耳。”(《二程外书》卷一二)“体用一源，显微无间”本于佛教华严宗玄猷、素范的“体用无方，圆融叵测”，法界的“往复无际，动静一源”。所以尹焞嫌老师的说法太露痕迹。而程颐本人却认为，这样说“亦不得已而言焉耳”。他承认“佛说直有高妙处”。理学家在公开场合排佛，在私下里却大量地引用佛家的思想，有时甚至直接加以引用。但总的说来，理学家对佛家思想的吸收、利用是经过理性的分析和批评，不是毫无原则的。如程颐认为，华严宗所说凡事皆有理，万理皆出于一理，是无可非议的。但他又认为，华严宗以理为障却是不对的。这样就把人的主观认识和理割裂为二。所以他强调说：“天下只有一个理，既明此理，夫复何障?”(《遗书》卷一八)

性含万法，理一分殊

理或天理是程朱理学的核心观念。程颢曾自豪地说：“吾学虽有所受，但天理二字，却是自家体贴出来的。”(《程氏外书》卷一二)其实，在理和理气观上，程朱吸收了华严宗的不少思想资料。朱熹认为，理无形迹，无方所，无动静。它生物生人，但又可以离物而独立，超然于时空之外而又无所不在。他说：“盖此理之流行，无所适而不在，若其消息盈虚，循环不已，则未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”(《朱子文集》卷七○)又说：“大则道无不包，小则道无不入，大小精糙，皆无渗漏。”(《朱子语类》卷三四)程朱所讲的“理”的特征和华严宗讲的“一真法界”、“真如”、“如来藏”的性质几乎是一模一样的。例如，澄观说：“会众妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界欤!”(《大正藏》卷三五)净觉说：“高而无上，度不可极;渊而无下，深不可测;大包天地，细入无间，故谓之道也。”(《楞伽师资记序》)《坛经》亦云：“心量广大，犹如虚空。……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。”又曰：“性含万法是大，万法尽是自性。”华严宗的理包容万物、统摄万理，超言绝象，深不可测，衍生万物，充塞宇宙，尤其与程朱之所谓理相似。程朱所说的理与先秦儒学已大异其趣。其间的差异就在于程朱吸收和利用了华严宗和禅宗的思想造就成了一个“洁净空阔”的理世界。

再就理和万物的关系上看，我们更可见程朱理学中的华严宗思想的蛛丝马迹。朱熹认为，太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极。这叫作“理一分殊”。他认为，整个世界的最根本的理只是一个太极，太极是一个完整的整体，是不能切割成部分的，万物只是它的分别的整体体现，所以每一物都涵有太极。他说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。”(《朱子语类》卷一)言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，又一物各具一太极”，“人人有一太极，物物有一个太极”(《朱子语类》卷九四)。朱熹曾引用佛教“月印万川”为喻，说明“人人有一太极，物物有一太极”。天空中只有一个月亮，照在每一条河流中，每一条河流中都可见一月亮。每一条河流中的月亮是一整体的月亮，并不是月亮的部分。同理，每一人、每一物所含有的太极也是全体的太极，而并不是太极的部分。所以朱熹说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”(《语类》卷八)在此，朱熹从思想到文字都沿用了华严宗的资料。华严宗说：“初会理事者，如尘相圆小是事，尘性空无是理，以事无体，事随理而融通，由尘无体，即遍通于一切，由一切事，事不异理，全观尘中。”(《大正藏》卷四五)又说：“一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故? 彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。”(同上)真如或佛性是不可分割的，它存在于“一一事中”。所以“一一纤尘”都具有“圆足”之理。这就叫做“性空之满月，顿落万川”。可见，朱熹的“理一分殊”的思想实质上是受了华严宗的启发。其实，禅家也有类似的思想。朱熹所说的“一月普现一切月，一切水月一月摄”，即是禅宗玄觉所作的《永嘉证道歌》“一性圆通一切性，一法遍含一切法;一月普现一切月，一切水月一月摄”中的后两句。总之，程朱的一多相即、理一分殊的思想在理论上渊源于佛教的思想。可以说，没有华严宗的“理事圆融无碍”的思想，也许不可能有程朱的“理一分殊”的思想。

心备万法，知行合一

如果说程朱援佛入儒还有所顾忌的话，那么陆九渊、王阳明则公开征引禅师的故事、模仿禅师的动作。“一友……求讲明致之功。先生曰：此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得? 少间，又一友请问功夫功要。先生旁顾曰：我尘尾安在? 一时在坐者皆跃然。”(《阳明全书》卷三)这在王阳明处本不奇怪，因为他认为圣人之学与佛家的思想本只在毫厘之差。事实上，陆王心学的基本命题“心即理也”与佛教禅宗也有着息息相通的联系。虽然心学与先秦孟子的儒学思想有血肉相联的继承关系，但更多地似乎是来自于禅宗的思想。如大照和尚《大乘开心显性顿悟真宗论》载：“问曰：云何是道? 云何是理? 云何是心? 答曰：心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理;理照能明，名之为心。”又神秀《观心论》亦云：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根。”可以说，唐僧大照李慧光的“心外无理，理外无心”实已开王阳明“心外无理，心外无事”的先河。可见，王阳明哲学从思想到文字更直接地是从禅宗思想得到启发的。王阳明的“知行合一”说更是直接受了禅宗思想的影响。王阳明反对割裂知行，而提倡知行合一并进之说。他认为，“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，已知有知在。”(《阳明全书》卷一)又说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处便是知。知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截有功，失却知行本体，故有合一并进之说。”(《阳明全书》卷二)此种“知行合一”之说，在禅宗中称之为“定慧等学”。禅宗认为“定慧体一不二”。《坛经》曰：“我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二 。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。……如灯光，有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。”知行合一与定慧等学十分类似。阳明未见得是在照搬禅宗的教义，但他援佛入儒却是思想史上的一个事实。上述种种资料表明，心学受了禅宗思想的很大影响。无怪乎当时就有人直指心学为禅学。

宋儒援佛入儒在历史上也曾遭到非议。如明僧空谷景隆批评朱熹道：“宋儒深入禅学，以禅学性理著书立言，欲归功于自己，所以及行排佛，设此暗机，令人莫识也。如是以佛法明挤暗用者，无甚于晦庵也。”(《尚直编·序》)其实，任何一个新的思想体系的建立都必得运用前一时代的思想资料，唯其如此，才能使思想具有生命力。这样做本无可非议。更何况援佛入儒又何止朱熹一人。可以说“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老”(《全祖望《题真西山集》)。宋明理学本来就是儒、释、道三教归一的产物。