儒学与道教·对天人关系的沉思·天道运行的奥秘

在中国文化中，对天和天道的探讨说明一直是个热门的话题。天是如何产生的? 天道运行的规律是什么?纵观历史，诸家众说纷纭。儒学受道家(教)的影响，从很少直接谈论天道发展到逐步建立了系统的宇宙观，以揭示天道运行的奥秘。

在殷周时期，随着地上的君主制的确立，天上也出现了至上的天神—上帝。上帝具有超自然的力量，它是宇宙间的最高主宰，是整个自然现象和社会生活的操纵者。人们将上帝视为“主宰之天”，认为天地间的一切都是上帝意志的生动体现。例如，“帝隹(唯)癸其雨”(《卜辞通纂》第三六四)，“帝其降堇(馑)”(同上，第三七一)天下不下雨，年成是好是坏，会不会发生饥馑，都决定于上帝。社会生活中的打仗、封邑、任官等人事的祸福、吉凶、成败也由上帝决定。上帝作为“主宰之天”，其权威是绝对的、至上的。人们必须“恪谨天命”、“奉若天道”而行事，否则就会遭到上帝的惩罚。因此，殷周人在宗教祭祀中，往往将天视为最高的人格神而对其顶礼膜拜。

春秋时，随着人们社会活动范围的增大、认识能力的提高，将天视为最高的人格神的观念受到了怀疑，郑国子产首先提出“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”(《左传·昭公十年)的观点，表达了当时人们对天是否具有神性的疑问。

在孔子那里，天所具有的神性进一步被淡化。儒家的开山祖师孔子不喜言“性与天道”，认为“天何言哉? 四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)。天本身就是一个自然的运行过程，日出日落，春夏秋冬，花开花落;百物化生，都是天道运行的体现。但孔子又认为，天有其自然而然的、不以人的意志为转移的运行规律，这种规律是人力不可违抗的，是天的意志的体现，因此，他有时又保留了传统的有主宰之天的观念，认为天能决定人事，他称之为天命。这样，孔子一方面罕言天道，另一方面又对天表示了极大的敬畏，奉“天命”为至高无上的旨意，他认为，君子有三畏，其第一就是“畏天命”。

“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之!天厌之!’”(《论语·雍也》)

孔子以对天发誓来表示对某一事的诚意，表达了他对天的忠诚。“颜渊死，子曰：‘噫!天丧予!天丧予!’”(《论语·先进》)

孔子认为自己最得意的弟子先自己而逝，是天对自己的打击，悲痛呼天的伤心之情溢于言表。这样，孔子又不由自主地沿袭了殷周人的天命观念，认为“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)。

孔子既把天理解为天然、自然之天，又把天视为主宰、命运之天，他对天的矛盾态度给后人留下了极大的阐释余地。他的后学孟子和荀子就从不同的方向作了发挥。

孟子相信有决定一切的“天命”，认为“莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也”(《孟子·万章上》)。但他并不是把“天”直接理解为人格化的上帝，而是赋予了它以道德属性，认为至善至美的“天”并不是通过语言来向人们发布命令，“天不言，以行与事示之而已矣”(《孟子·万章上》)。天并不说话，天只是以其行事来表示对人事的干预。天下的治乱、人事的兴亡、人性的善恶实际上都是由天命决定的。孟子强调知天命而尽人事，谁知天命谁就可以治天下，并治好天下。在孟子那里，天仍然是最高的主宰，但它较少具有神性，而更多地具有至善至美的道德属性，天被视为道德之天。人的善性得之于天，人可以通过尽心知性知天等道德途径来达到天人合一的理想境界。

天是如何产生的? 荀子根本不在这个问题上驰骋空想，也不作什么判断，他将天仅视之为自然之天，天是客观存在的大自然，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)，天的运行规律与功能与人无关，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”(《荀子·天论》)。“天”是不以人的意志为转移的，故天人相分。人既要崇尚天，更应“制天命而用之”，利用天、掌握天的运行规律来为人服务。

西汉时，大儒董仲舒又将天重新变成了全智全能的至上神—主宰之天，认为天是自然、社会和人的主宰，一切自然现象和社会现象都是天命的表现。董仲舒的一系列哲学论证都是围绕着天人感应的神学目的论而展开的，他宣扬的“天”无疑是向殷周人将天视之为信仰对象的宗教观的复归。

无论是孟子的道德之天，荀子的自然之天，还是董仲舒的主宰之天，儒家都是从如何立人道来探讨天道的，它们都没有对“天是如何产生的”、“天道运行的规律是什么”等做出系统的回答，力图揭示天道运行规律的、对宇宙的生化作出系统解释的，是道家的始祖老子。

老子认为，天并非最大最根本的存在，天的根本是“道”，道生天地万物，“道”是天地万物的本原，是造物祖。他说：

“有物混成，先天地生。……可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二五章)

老子所说的“域”即是可以涵括天地人的宇宙了。人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道就成为宇宙之根本、天地人生化之源了。老子取消了天的最高主宰之含义，将天视为自然之天，并构造了一个抽象的“道”作为天之根本。“道”包含着二层含义：其一，万物皆从此而出;其二，万物皆受其统摄。擅长思辨的老子认为，作为本原的“道”具有“有”和“无”两种性质，万物的产生过程就是一个由惚兮恍兮寂兮寥兮之“无”到丰富多彩、生生不息之“有”的变化过程：

“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》四○章)

天下万物生于看得见的具体事物(有)，而具体事物又由看不见的“无”，即“道”产生。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》四三章)由于万物皆受“道”统摄，因此，天地万物有道，“道”就成为天地万物变化的规律。以道为基点，老子将天地人联成一体，主张人道应效法天道。

老子对宇宙生化的探索，是建立在思辨而非实证的基础上的，虽然非常含混，但却为人们去解释天道运行的奥秘提供了一个有益的思路，而真正对天道观作出具体阐释的，当推《易传》和道教。

《易传》是儒家学者引用儒道思想对古代卜筮之书《易经》所作的各种解释的汇集，它引道入儒促进了儒学天道观向纵深发展。《易传》认为八卦是宇宙的缩影，八卦的形成过程就反映了宇宙的生化过程：

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”(《周易·系辞上》)

《易传》认为太极是阴阳未分、天地浑沌的时期，宇宙万物由此而创始。两仪指阴阳分离，产生天地。四象指太阴、太阳、少阴、少阳，或指春夏秋冬四时，或指水、火、木、金布于四方。四象又产生天地水火风雷山泽的“八卦”而涵盖宇宙万物。八卦断定吉凶，趋吉避凶乃成就大业。那么，“太极”怎样生两仪，两仪又怎样生化出万事万物?《易传》认为是阴阳相推而发生变化，道教则认为是神在起作用。

道教是以老子为教主、以道家思想为主干的宗教，它在对道家宇宙观作宗教性阐释的同时，又具体发挥了神创说。《常清静经》说：

“大道无形，生育天地;大道无情，运行日月;大道无名，长养万物。”

“道”无形无象，但它可以生育、运行、长养万物。这无疑是老子“天下万物生于有，有生于无”的思想的具体化。那么，“道”是什么? 它又是怎样生化万行的? 道教根据自己的需要作了解释。东汉明帝、章帝之际，有个叫王阜的人作《老子圣母碑》，提出“老子者，道也”。把老子看作是道的化身，是最高的人格神。道教的创始者之一张道陵作《老子想尔注》(一说张鲁作)也说：“一者道也”，“一散形为气，聚形为太上老君”。从而将人格神太上老君—老子与道合一，其目的是将老子奉为宇宙的创始者。后来的道经《混元皇帝圣记》明确地说：“老子者，老君也，此即道之身也，元气祖宗，天地之根本也。”“道”是怎样生化宇宙万物的呢?《太上老君开天经》对此作了明确的说明，从而建构了道教的神创宇宙说。经中提出，作为“道”的化身的太上老君是天地之父母，阴阳之主宰，万神之帝君。“处于空玄寂寥之外，玄虚之中”的太上老君推动着宇宙从无到有的发展。这个发展是由洪元—太初—太始依次递进的过程，即从“未有天地，虚空未分，清浊未判，玄虚寂寥”的“洪元”发展到“清浊剖判”，始有天地日月和人的“太初”，再至“万物之始”，人民得以生养的“太初”。太上老君创造了天地万物和人类之后，又不断地下凡为师，定天下法则，教化百姓，使人类逐渐形成有序的社会。“道”生成天地万物乃至于人，是道教的基本教义。“太上老君”是创世主则成为道教徒坚定不移的信仰。道教将天道的发展看作是一个逐渐进化的过程，这无疑是有道理的，但是它又将天道发展的动力视为太上老君神力的作用，这就不恰当了，可这又是道教作为一种宗教所必然得出的结论。

老子的宇宙生成说，经道士们的阐释、改造，几经嬗变，到宋初华山道士陈抟手中，形成了《无极图》。《无极图》是一种宇宙生成图式。传说陈抟曾将它刻在华山的石壁上，成为“无字天书”，引起了后人极大的争议，也成为宋代理学家们建构天道观的基点。周敦颐论证世界本体及其形成发展图式的《太极图》即由陈抟的《无极图》演化而来。

真正在儒道融合的基础上建构出儒家较系统的天道观的当推宋代理学的创始人之一周敦颐。北宋嘉祐年间，庐山莲花峰下的小溪旁，住着一位儒者周敦颐，他与庐山上的僧人和道士交往频繁，受佛教与道教的影响，他把陈抟的“无字天书”《无极图》改造为“有字天书”《太极图说》，建立了以《周易》为媒介，以孔孟儒学为主又兼融道教无为思想的哲学体系，为宋明新儒学的创立奠定了基础。周敦颐在《太极图说》中提出了较为系统的宇宙生化论：

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性，无极之真，二(两仪)五(五行)之精，妙合而凝，‘乾道成男，坤道成女’。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”

显而易见，这其中的太极、无极、动静、阴阳、气等等名词术语都来自于《老子》与《周易》。周敦颐认为，“太极”是宇宙最初的精神本体，以其“动而无动，静而无静”之特性而成为宇宙的根本动因。太极生阴阳，阴阳五行相互配合而产生宇宙万物和禀天地之秀而“最灵”的人。周敦颐的《太极图说》很受后人推崇，被誉为“明天理之根源，究万物之终始”。由于《太极图说》言简意赅，意思含混，又给后人留下了发挥的余地。

朱熹对周敦颐倍加推崇，为《太极图说》作注，对周敦颐的宇宙生化论有进一步的发展，促进了儒学天道观的完善。朱熹说：

“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖旨此理之流行，无所适而不在。”(《朱文公文集》卷七○)

朱熹用理来替代道家(教)的“道”，用“无形而有理”来解说周敦颐的“无极而太极”，并沿着道教的道与气的辩证关系，而设计了理本气用之说，认为宇宙生化是建立在“理”为本、“气”为用的基础上的。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性;必禀此气，然后有形。”(《朱文公文集》卷五八)理和气的关系是：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”(《周子全书》卷一，《集说》)在朱熹看来，“理为气之主”(《朱子语类》卷九四)，但理也离不开气，“无是气，则是理亦无挂搭处”(《朱子语类》卷一)。而且，理本身是寂然不动的，它的化生万物必须借助于气：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，……若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”(《朱子语类》卷一)这就是说，“未有天理之先，皆竟也只是理”(同上)，理生气，是宇宙化生的第一步，接下来便是理和气一起化生天地与万物。因此，理气在生化天地万物的具体过程中是起着不同的作用，两者缺一不可的。

如果说，以朱熹为代表的理学的宇宙生化论与道家、道教的学说比较接近，那么，以陆九渊和王阳明为代表的心学的宇宙生化论在接受道教影响的同时，则更多地沿袭了思孟学派的思路，将心作为沟通人与宇宙的桥梁。

以“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”而闻名于世的陆九渊，从小就对宇宙产生了好奇，“自三四岁时，思天地何所穷际，不得，至于不食，宣教公(象山父)呵之，遂姑置，而胸中之疑终在。后十余岁，因读古书至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古来今曰宙。忽大省曰：无来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。乃援笔书曰：宇宙内事，乃己分内事;己分内事，乃宇宙内事。又曰：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《象山年谱》)。陆九渊认为吾心之中含一切之理，此理为古今一切人之心所共同具有，而非指一人之心。但“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(《与李宰书》)，将这一观点用于宇宙生化论，陆九渊将道教的宇宙本体“道”改为“心”，认为“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”(《语录》)。吾心即为宇宙之缩影，那么万物之理莫不备于吾心，宇宙万事万物都因吾心而存在。陆九渊的心学是先秦思孟学派“诚”的学说进一步唯心化，《中庸》说：“诚者，自成也;而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”“诚”之本义为诚实、真实，是一个道德范畴，思孟学派将其上升到本体的高度，作为宇宙的本原，认为宇宙之生化乃是“诚”的作用。周敦颐又进一步明确地把“诚”作为一种至高无上的宇宙本体，“诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也”(《通书》)。陆九渊则将“诚”演化为心，从而将人的精神作为宇宙之本体。这一观点到王阳明时，经其论证而进一步形成完善的体系。王阳明认为万事万物皆由心而生，依附于心而存在，心是宇宙的主宰。“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”(《答李明德》)由此王阳明推演出天地万物依人心而存在，离开人心则天地万物即没。人一死，他的心之灵明也就随之而亡，那么属于他心的天地万物也随之而灭。因此，王阳明才说：“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷日月星辰，禽兽草木山川土石，与人原只一体。”(《传习录》下)总之，人心就是宇宙万物的根本。天道运行的奥秘就在小小的方寸之心中，这是陆王心学建构宇宙观的立足点。

综观儒学对天道运行奥秘的探讨，有一个由不愿多谈论到积极从哲学本体论的高度建构宇宙观的过程。在这一过程中，道家与道教的思想无疑起到推动器和加油器的作用。正是引道入儒，儒学才在宋明理学时建构了比较系统的宇宙论。儒学建构宇宙论的主要目的是为了探讨生存于宇宙中的人，此即所谓立天之道，以立人道。