儒学与西方文化·反孔非儒·“打孔家店”

1872年，也就是清同治壬申年，四川成都文庙前街吴兴杰(字士先)先生家里，新添了一个儿子。吴先生给他取名永宽，字幼陵。1893年，永宽被父亲赶出家门，他自己更名为虞，以示同父亲彻底决裂。1906年，三十四岁的吴虞在日本接受了西方近代政治思想，于是又将自己的字改为又陵，以示要效法严复(严曾以“又陵”为字)。

吴虞是儒家纲常名教的最大受害者，也是向儒家纲常名教发动进攻的最坚决、最勇猛的战士。吴虞二十岁的时候，他的父亲吴兴杰与李姓孀妇私通，虞母屡次规劝，虞父不听，致使虞母含恨而死。虞母一死，虞父即迎李氏入门，李氏好吃懒做，引起吴虞很大反感。吴虞和妻子曾兰(当地秀才曾恒夫之女，字纫秋，号香祖，长于诗文，工篆书)本来情投意合、相敬如宾。但虞父就是看不顺眼，装腔作势地处处以封建礼法苛责吴虞夫妇。虞母既死，吴虞再也无法隐忍退让，与父亲冲突升级，竟至父子之间大打出手，虞父被打出鼻血。于是一方面，虞父令吴虞离开成都，搬回原籍四川新繁县韩村龚家碾自食其力，另一方面以不孝的罪名，状告吴虞。为了辨白是非，吴虞油印《家庭苦趣》，散发各学堂，于是又被告严重触犯“为尊者讳，为亲者讳”、家丑不可外扬之古训。这一系列罪行惊动官府，当时的四川教育总会会长徐炯召集特别会议，以名教罪人的名义将吴虞赶出教育界。吴虞生活无着，在沉重的精神压力下被迫出走东山县(嘉定)。

不久，吴虞的《宋元学案·例言》因引用李卓吾(1527—1602)反孔的话，而遭四川学政赵启霖的查禁，而赵启霖执行的是前清学部的命令。辛亥年，吴虞又因撰文反对儒教及家族制度，被清政府下令逮捕。吴虞逃离成都后，护理四川总督王人文又以“非圣无法，非孝无亲，淆乱国宪”(《致青木正儿》，见《吴虞集》第393页，四川人民出版社1985年版)之罪名，移文各省通缉之。吴虞只得逃往乡里，躲住在舅父刘藜然家。1913年，吴虞在成都《醒群报》发表“非儒”文章，该报因此于1914年1月11日被袁记内政部朱启铃电令查禁。吴虞的境遇更其恶化。

在家庭里，吴虞是“不孝”子，被赶出家门到处流浪;在社会上，吴虞是“不孝”臣，在官府的通缉下过着提心吊胆的日子。他的惟一罪名是他对儒学的纲常名教有所不满。他认为，自称有广大涵容性的儒学对“不同政见者”是不涵容的，不仅不涵容，而且还要追杀，还要置之死地而后快。儒家的鼻祖孔丘就曾这样干过。他当政七日，就“以门人三盈三虚之私憾”杀了少正卯(见《吴虞集》，第96页，四川人民出版社1985年版)，从而为后世，为他的徒子徒孙们树立了“一朝权在手，便把令来行”(见《吴虞集》，第96页)的楷模。

纲常名教的威压，“皇恩浩荡”的天朝的排挤，使吴虞过着十分悲惨的生活，“念余二十，先母去世，即受家庭惨酷，同香祖奔波劳碌，勤苦二十年，外遭社会之陷害，内披尊长之毒螯，年逾四十，人世辛苦既已备尝，子死无后，惟遗数女，又不受教，来日方长，真未知税驾之所，心中为之惨怛久之。如余者殆天下之穷民也耶”(见《吴虞日记》，1913年4月19日，四川人民出版社1984年版)?

但吴虞并没有退却。生活越是艰难，意志越是坚定。他立誓要做一个清道夫，去清除那望不到尽头的大街上的“孔渣孔滓”;他手里举着一面巨大的旗帜，这旗帜上写着四个大字：“打孔家店!”(参见胡适《<吴虞文录>序》)

他不是为了得到什么，他只是受不了迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土的侵杀，只是不忍再看见那无数行人在孔渣孔滓的尘雾里撞来撞去，撞得破头，撞得折脚;他实际上也没有得到什么，不但拿不到工钱，还常常遭人痛骂，遭那些吃惯了孔尘的老头子们的跳脚痛骂，骂他不识孔渣孔滓的美味，骂他在大街上妨碍了行人，骂他是“疯子”，骂他不忠不孝犯上作乱。

但吴虞不在意，他只想做一个清道夫，只想一勺一勺地用辛辛苦苦挑来的水去浇扑那孔渣孔滓的尘雾，只想在那望不到尽头的大街的前方点一份小小的光明，为无数黑暗中的摸索者照亮前行的路。那些孔尘羹饭的大人老爷们，禁止他清道，不许他点灯，但他不在意，他仍旧要清道，仍旧要点那一份光明。他相信这望不到尽头的漫漫长夜，总有一天要通到光明世界里去，要通到光明世界里去的。

他只是要问一问，儒学究竟产生了什么样的礼法制度? 这礼法制度发生了什么效果? 它增长了还是损害了人类幸福? 增长了多少又损害了多少? 它造成了怎样的国民性? 它助长了还是阻碍了进步? 他只是要问，何以那种种吃人的礼教制度不挂别的招牌，偏偏只挂孔老先生的招牌?(以上参胡适《〈吴虞文录〉序》)

他反复思量，只有三个结论：

(1)一切吃人的礼教和坑陷人的法律制度，都根源于儒家的基本教条;

(2)孔子之道根本与现代社会不合;

(3)应当搥碎孔丘的招牌，不管是老店的，还是冒牌的，引行人到一个自由、平等的新世界里去。

1910年9月，吴虞在《蜀报》第一卷第四期发表《辨孟子辟杨墨之非》一文，向“孔家店”发动正式进攻。他写道：

“天下有二大患焉，曰君主之专制，曰教主之专制。君主之专制，铃束人之言论;教主之专制，禁锢人之思想。君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家;教主之专制，极于孔子之诛少正卯，孟子之距杨、墨。……夫学术思想之在一国，犹人之有精神也。故弥勒约翰之言曰：无新思想、新言论，则其国亦无由兴。盖辩论愈多，学派愈杂，则竞争不已，而折衷之说出，于是真理益明，智识益进，遂成为灿烂庄严之世界焉。”(《吴虞集》第13页，四川人民出版社1985年版)

吴虞要进攻的目标十分明确，这就是君主之专制与教主之专制。君主之专制就是儒学所设计的政治体制，教主之专制就是儒学的根本教义—纲常名教。吴虞要使用的武器，也已经很明确，这就是“弥勒·约翰”等人所代表的西方近代自由精神。

吴虞首先攻击所谓“家”。他认为专制主义之所以能够长期存在，是因为它是建立在家族制度之上的。儒家礼教把人束缚在家里，而国只是一个放大的家，皇帝是全国人民的大家长，君主专制实质上是家长统治。不推翻家长制，封建伦理道德就无法破除，个性解放也只是一句空话。吴虞不顾社会的迫害和舆论的压力，忍受失业和颠沛流离之苦，与家庭战斗。他藐视封建家长的威严，冒着被斥为“忤逆不孝”的危险，揭露家庭的黑暗。

1919年12月，吴虞又写成《说孝》一文，向“孝”发起“攻击”。“孝”乃是儒家道德的根本，“详考孔子之学说，既认孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点”(吴虞《家族制度为专制主义之根据论》)。在儒家的心目中，“孝”的范围几乎无所不包，居住不庄非孝，事君不忠非孝，莅官不敬非孝，朋友无信非孝，战阵无勇还是非孝。未仕在家时，以事亲为孝，出仕在朝，则以事君为孝。只有能事亲、能事君，才能立其身，才能扬名于后世。孝才能忠，孝是为了忠，家与国无分，君与父无分，“孝乎惟孝，是亦为政”，“求忠臣必于孝子之门”。孝悌是为人之本，为人孝悌者决不会犯上，不好犯上者决不会作乱。人必须孝，孝才能忠，忠才能听话，君主以此为教令，圣公以此为学说，家长以此为护符，“他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺地叫他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱。把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’，孝字的大作用，便是如此!”(《说孝》，见《吴虞文录》第15页，上海亚东图书馆1921年版)

“孝”的最初的意义是感恩，“养儿防老，积谷防饥”。以养为孝，孝必推及于养，由孝养推到极点，便有活埋其子，大悖人道的事，且有自割其身以奉父母为孝的，“真是糊涂荒谬极了”(《说孝》)。儒家又主“不孝有三，无后为大”，孝非有效不可，于是生子不待成年，已有家室，妻若无子，即犯“七出”之条，纳妾制度、溺女之风遂因之而起。更有甚者，又由此而分出男女之贵贱轻重，置为妻的女子于最劣弱的地位。男子娶妻一方面是为了父母，另一方面是为了子孙，自己全不能做主，更何谈自由恋爱的婚姻。这一整套制度，真是无耻到了极点，数千年来不知冤枉害死了多少无辜的人。所以孝的流弊是很多很大的。“讲片面的孝，‘父母在不远游’，美洲就没人发现了。‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤’，朝鲜就没人闹独立了。‘不登高不临深’，南北极就没人探险，潜艇飞机也就没人去试行了”(《说孝》)。同为人类，同为人事，没有什么恩，也没有什么德，无论是父还是子，都有各自的人格，大家有相互扶助的责任，不必有尊卑贵贱的观念。大家都须平等相待，共同向“人”的路上走。

“礼”也是儒家说得最多的东西，必须列为进攻的目标。在儒家看来，“礼”跟“孝”一样，也是包容一切。道德仁义非礼不成，教训正俗非礼不备，分争辨识非礼不决，君臣上下、父子兄弟非礼不定，宦学事师非礼不亲，班朝治军、莅官行法非礼威严不成，供给鬼神非礼不诚不庄。“礼”是“人君之大柄”，有“礼”才能正君臣、竺父子，有“礼”才能睦兄弟、和夫妇。人无礼不生，事无礼不成，国家无礼则不宁，“盖专制之朝，极之由礼而止，道德非其所尚也”(吴虞《礼论》)。

“礼”与刑有着内在的联系，因为“礼”常常拴不住人，必须订之以刑。“以礼教孝，有时而穷，又拿刑来补充礼的不足，孝与礼相表里，礼又与刑相表里了”(《说孝》)。在儒者心目中，犯分即为犯律，故出乎礼者入于刑，“是则儒家所谓法典者，不外礼制之文而已。……专制之国其御天下之大法，不外礼与刑二者而已”(《礼论》)。

贯穿“家”、“孝”、“礼”等一整套儒家观念的是这样一个基本信条：人是生而不平等的。君、父、夫生而为尊，臣、子、妇生而为卑，君、父、夫生而为贵，臣、子、妇生而为贱;“家”也好，“孝”也好，“礼”也好，皆是首重等差，“皆以尊卑贵贱上下之阶级为其根本”(《礼论》)。有亲疏之别，有贵贱之差，“凡名物制度，咸因此而生差别”(《礼论》)。这种极不平等的等差名分制度，表面看来还好像是平等的，“夫为人父止于慈，为人子而止于孝，似平等矣。然而人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝，于父之不慈者，固无制裁也。君使臣以礼，臣事君以忠，似平等矣。然而人臣而不忠，则人臣无将，将而必诛，于君之无礼者，固无制裁也”(《家族制度为专制主义之根据论》)。等差名分好像对一切人都平等相待，实质上它只是为强者而设的，尊者贵者长者可以用它们来指责卑者贱者幼者，卑者贱者幼者却无权反过来指责对方，这是极为不公平的。等差名分全在于维护尊贵长上，使一般人安于卑贱幼下，恭恭顺顺，实为“残民害理之妖言”!

儒家肯定人生而不平等的等差制度，可以说吴虞是抓住了这个要害。他认为，孔学之所以得到一代一代统治者的提倡，是因为它极有利于推行和巩固专制统治。儒教借君主之力行其道，君主借儒教之义固其位，两者交互为用。儒家承认人生而不平等，用名分之网把每一个人紧紧捆住，统治者最喜欢的就是这一套。汉武以前与诸子之学平等的儒学，后来之所以被定为一尊，也正是因为这一点。世界上没有哪一种学说比儒学更适宜去统治他人，“儒教徒之推崇君主，直驾父母而上之，故儒教最为君主所凭藉而利用”(《读<荀子>书后》，见《吴虞集》第110页)。所以要推翻专制制度，不首先推翻儒学的等差名分观念，是绝无希望的。

儒家的“五伦”是处理人与人之间关系的行为准则，这些准则在汉白虎观会议以后，具有了法律效力，犯伦即是犯法。《孟子·滕文公上》这样说明“五伦”：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”后来演化成君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”，也就是所谓“人伦”，也就是所谓“天伦之乐”的“天伦”。

“五伦”也就是人与人之间的五种关系，这五种关系，儒家认为应当这样来处理：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，兄与弟不可平起平坐，朋与友要分别对待。臣要无条件地服从君，君要臣死，臣不得不死;子要绝对地服从父，父要子亡，子不得不亡;妻要绝对地听从夫，夫要休妻，妻不得不休;弟必须听兄的话，兄却可以不必听弟的;朋与友的关系亦然。

我们稍作分析，便知在这五种关系中，父与子、夫与妻、兄与弟绝对是一种自然关系，是人力无法改变的;君与臣的关系基本上也是一种自然关系，除非出现改朝换代这种特殊情况，君之子恒为君，臣之子恒为臣;朋与友的关系不纯是一种自然关系，但也与自然关系相去不远。儒家的所谓“伦”理就是建立在这些自然关系之上，就是说，有一些人天生就该支配他人，而另外一些人天生就该受他人支配。这种关系绝对不能改变，破坏它就是破坏法律，违背它就是违背天理。

实际上，在这里，儒家是要求人必须为他所不能选择、不能改变的东西承担责任。这是何等的荒谬，又是何等的冷酷!吴虞攻打纲常名教，要攻打的也正是这一点。

有人说吴虞是用老庄墨法思想反孔非儒的，是用一种传统文化去反对另一种传统文化(参见五加伦《五四时期吴虞文化观的反思》，载《四川大学学报》1990年第2期)，这实在是一种很大的误解。吴虞“打孔家店”，所使用的乃是西方文化这一武器。他反对的是君主专制，礼赞的是民主共和;反对的是封建伦理，要求的是自由平等;反对的是文化专制，提倡的是思想解放。他所礼赞、所要求、所提倡的东西在中国传统文化中是找不到的。它们显然来源于西方。

实际上，在留学日本期间，吴虞便认真钻研了欧美各国的宪法、民法、刑法、国法学、政治学、经济学等，对卢梭(J. -J.Rousseau，1712—1778)、孟德斯鸠(B. deMontesquieu，1689—1755)、斯 宾 塞(H. Spencer，1820—1903)、穆勒(J.Mill，1806—1873)、远藤隆吉、久保天随等人的著作，尤其熟读深钻。他的诗“苍茫政学起风涛，东亚初惊热度高，手得一编《民约论》，瓣香从此属卢骚”(《读<卢梭小传>感赋》，见《吴虞集》第280页)，也证明他已完全接受西方近代的民主思想。他在1912年9月28日的日记中写道：“太西学说，则胜于古，最爱者亦最有价值。”(《吴虞日记》，1912年9月28日)

儒学倡导人生而不平等，而卢梭等人则倡导人生而平等，所以攻打儒家纲常名教最强有力的武器，便是卢梭等人所代表的西方近代自由、平等观念。吴虞正是这样做的。1916年1月他写成《儒家主张阶级制度之害》一文，十分明确地说：“盖耶教所主，乃平等自由博爱之义，传布浸久，风俗人心皆受其影响，故能一演而为君民共主，再进而为民主、平等、自由之真理，竟著之于宪法而罔敢或渝矣。孔氏主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妇卑，官尊民卑。尊卑既严，贵贱遂别……几无一事不含有阶级之精神意味。……苟非五洲大通，耶教之义输入，恐再二千余年，吾人尚不克享宪法上平等 自 由之幸福，可断言也。……呜呼!太西有马丁路德创新教，而数百年来宗教界遂辟一新国土;有培根狄卡尔创新学说，而数百年来学界遂开一新天地。儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民? 悠悠万事，惟此为大已!吁!”(见1917年6月1日《新青年》3卷4号)儒教的革命，儒学的转轮，唯有通过西方文化才能实现，这在吴虞的心中是很清楚的。

胡适(1891—1962)把吴虞称为“四川省只手打孔家店的老英雄”(见胡适《<吴虞文录>序》)，是恰如其分的。在近代中国，吴虞第一个向儒学发动如此猛烈的进攻，其严厉程度是很罕见的。早在1915年7月，他就在《家族制度为专制主义之根据论》一文中称孔丘为“强盗”、“国愿”，说：“盗跖之为害在一时，盗丘之遗祸及万世;乡愿之误事仅一隅，国愿之流毒遍天下。”(见1917年2月1日《新青年》2卷6号，原题为《家族制度与专制主义之关系》)1919年8月，他更是把“礼教”与“吃人”联系到一起，大声疾呼：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了!”(《吃人与礼教》，载于1919年11月1日《新青年》6卷6号)他告诫世人要觉悟，不能再这样糊里糊涂地活下去，他要世人明白“我们不是为君主而生的!……我们如今，应该明白了!吃人的就是讲礼教的!讲礼教的就是吃人的呀!”(同上)

吴虞一生穷困潦倒，四处流浪，1949年4月27日死于成都栅子街五十号他自己的住宅。他一生都在战斗，他拿着西方文化这一武器，向儒学一次又一次发起冲击。当他接受西方民主思想，把“打孔家店”四个字写上自己的旗帜时，他便把儒学与西方文化的冲撞推进到第二期。在这第二期里，西方文化要迫使儒学在道体层面上退却!

于是“打孔家店”便以十分迅猛的速度向“全盘西化”方面推进。

1915年9月，安徽怀宁(今安庆)的陈独秀(原名乾生，字仲甫，1879—1942)独自一人打着“人权”和“科学”的旗帜(参其《敬告青年》一文，载《新青年》1915年9月创刊号)杀向“孔家店”，自此以后，这面旗帜影响了整整一个时代。

他和吴虞要进攻的目标是相同的，那就是儒家的纲常名教。他瞄准了三样东西，那就是“忠”、“孝”、“节”，这三样东西是中国旧道德、中国礼教、纲常、风俗、政治、法律等等的根据，是中国人虚伪、利己、缺乏公共心和平等观的根源，也是造成中国人分裂的生活、偏枯现象(诸如君对于臣的绝对权、官员对于人民的绝对权等)，一方无理压制而另一方盲目服从的现实的根源，可以说，“中国历史上、社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪”(陈独秀《调和论与旧道德》，载《新青年》7卷1号)。

臣对君要“忠”，子对父要“孝”，妇对夫要“节”，儒家的这“三纲”实质上是“片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度”(陈独秀《宪法与孔教》，载《新青年》2卷3号)。君为臣纲，则民于君为附属品，无其独立之人格;父为子纲，则子于父为附属品，无其独立自主之人格;夫为妻纲，则妻于夫为附属品，无其独立自主之人格。天下之男女，为臣为子为妻者，不见其有一独立自主之人格，完全是“三纲之说”造成的。这种状况离现代生活的要求，实在是相差太远了。中国若“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式的新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心;否则不塞不流，不止不行”(《宪法与孔教》，载《新青年》2卷3号)!

1918年5月，浙江绍兴人鲁迅(原名周树人，字豫才，1881—1936)在《新青年》杂志上发表著名的《狂人日记》，第一次把儒家的纲常名教与“吃人”联系到一起。在“仁义道德”的背后，我“仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!”(鲁迅《狂人日记》)

1917年7月，《我之节烈观》抨击了儒学所谓“节”，说它造成许多中国妇女，作了无意义的牺牲。1919年11月《我们怎样做父亲》(载1919年11月《新青年》杂志)一文又批评了儒学所谓“孝”，指出了父权的不合理性，最后号召“父亲”们“各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日，合理的做人”。总之，我们攻打儒学只为着一个目的，那就是“要人类都受正当的幸福”!

从此以后，“礼教吃人”、“打倒吃人的礼教”等提法，便在中国大地上传布开去。

对儒学的进攻越来越猛烈，“打孔家店”一步一步地演变成“打倒孔家店”。

1918年4月15日《新青年》杂志登载钱玄同《中国今日之文字问题》一文，提出“推翻孔学”、“废孔学”的主张，认为“欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯 一办法”，而“欲废孔学，不可不先废汉文”，因为它“专用于发挥孔门学说”。

1919年5月，《新潮》杂志发表毛子水《国故和科学的精神》一文，认为中国对于世界文明“没有重大的贡献”，“国故在今日世界学术上，占不了什么重要的位置”。