一天地君亲师—宗教与祭祀·儒学祭祀文化的特征·王权政治的支配性

祭祀是一种宗教活动，是宗教观念的一种外在表现形式。儒学宣扬的祭祀具有宗教性，但从根本上看，儒学不是宗教，因此，儒学的宗教祭祀与世界其他国家的宗教有许多不同，最突出的表现是王权政治与教权关系的差异。宗教在西方或东方其他地区曾占有“国教”的地位，教权就是政权，教规就是法律，教权高于王权，宗教成为社会的主要支柱，教规教法成为社会行为规范的基本准则。例如伊斯兰经典《古兰经》和《圣训》是伊斯兰教法的基础，伊斯兰教法也是其国法。基督教是欧洲封建社会的主要支柱，神权与王权分庭抗礼。罗马教廷成为欧洲封建神权统治的国际中心，教皇是欧洲政治事务的最高仲裁，教会信条成为欧洲社会的政治信条。然而，定于一尊的儒学，对宗教权限的认识，却与中国传统的社会体制、统治阶级的思想高度一致，始终坚持王权支配神权，宗教祭祀服从政治需要的论点。这与西方神权至上迥然不同。例如，在祭祀上帝的权利问题上，西方基督教奉行“上帝面前人人平等”的原则，所有的人都是上帝的子民，都有权利和义务对上帝顶礼膜拜。而祭祀上帝对于中国人来说，那只属于天子的专利，不可能也决不允许出现君王与庶民在上帝面前平起平坐的现象。这是中国传统宗教的特色，也是中国传统祭祀的准则。

王权族权祭祀权

中国的王权来源于族权，族权又体现为军事指挥权和宗教祭祀权。远在中国历史上的部落联盟时期，联盟首领既是军事上的最高领袖，也是宗教上的最高祭司。“王”，甲骨文作，金文作，即叶，叶即钺，为古代王者的权力象征，它说明王权是在战争中发展和巩固起来的。祭天神的特权由王者垄断，给王权披上了神圣的外衣，王者可以利用他在宗教上的特权来加强自己发号施令的地位。《尚书· 尧典》记载舜在接替尧担任部落联盟首领时，曾举行了一套祭天地诸神的仪式：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”意思说舜首先祭祀天神，然后按尊卑次序祭祀六位神灵，以及名山大川岳陵等群神。舜预先收回象征各级首领权力的五种玉器，然后选择某个吉日再亲自颁发下去。舜搞的这套祭天和颁圭璧授权的活动，是为了表示自己取得了最高祭司的宗教权力和最高首领的军事权力。这种由来已久的唯王独尊，王权至高无上的中国社会政治实践，是后来“君权神授”的理论基础，是王权支配神权，宗教祭祀服从政治需要的依据所在。

君权神授

王权支配神权，是王者要突出王权的地位，并不是要排斥神学宗教。相反，历代统治者都充分利用宗教，通过大搞各种祭祀活动，宣扬“君权神授”。王既受命于“天”，因此“天”本应高于王，但“天”是抽象而虚幻的，天子作为“天”的儿子、人间的帝王，却是具体而实在的。中国帝王为了表示自己受天命而王天下，自西周康王以后便号为“天子” 。周天子主持祭天大礼，像侍奉父亲一样侍奉天帝，同时也要求普天之下的臣民要像侍奉父亲一样侍奉他自己，忠于天子，就是忠于天帝。天神的权威名义上第一，但实际上是王权在天上的影子，是王权的护身符。历史上盘庚迁殷、周王伐商以及后来的历次改朝换代，无不打着秉承天意，不敢不执行的幌子，以宗教的形式，迫使下层阶级在思想和行为上就范。即使是农民起义，也要利用天命，大肆宣传“天命难违”、“神授夺权”，以鼓动人心。如秦末陈胜吴广起义，假托鬼神，打出“大楚兴、陈胜王”的旗号。汉末黄巾起义，是以“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”谶语为号召。黄巢起义也以“唐去丑，口而黄，令黄在唐，乃黄家日月”的符命来暗示天意。就是《水浒传》中所描写的水泊梁山好汉，也要打着“替天行道”的旗帜造反。

王权支配神权

中国古代的君主专制制度，决定了王权的绝对权威。王权来源于族权，演化了中国古代的宗法制度，而政治体制又决定着宗教体制。因此，在中国古代社会，王权始终支配着神权，天子或皇帝独揽着主祭天帝和主祭皇族祖先的权力，以表示王权乃天授祖与，是无可非议的，是至高无上的。王权需要依赖、借用宗教观念、宗教功能在私有制社会中的特殊作用，神权则需要依靠王权来生存和延续，二者互为依存但有主次之分。中国古代的宗教从来没有发展到左右王权的地步，君权神授，是迷惑人民的理论，实际上是神权王授。神的祀典都由皇家决定，哪个神该祭祀，哪个神不该祭祀，哪个神大哪个神小都由国家裁决。如宋太祖派人祭南岳，更换神的服饰，重新任命，为宋朝服务。五岳虽被册封为帝神，但却受封于皇帝。(《宋会要辑稿·礼》)诸神的地位，都由朝廷决定，封号序位，由朝廷颁布制诰。象任命官员一样任命神，这就意味着王权支配神权，王者驾驭神灵。

历朝统治者之所以要不断强化君权神授观，其根本目的是为了强化王权政治。它不仅给王权政治披上神秘的外衣，而且证明王权的合法性。历朝统治者之所以要在宗教活动中始终以王权支配神权，并按照国家制定的典章制度组织和领导敬天祭祖的祭祀活动，是因为帝王假神意而行政事的需要，也更能体现王权政治压倒一切的权威。历朝统治者决不允许任何宗教势力同王权分庭抗礼，任何反对儒家的政治理论和宗教祭祀思想，都将遭到强烈的反对。东晋时日益盛行的佛教与封建王权发生了矛盾，争论的焦点是沙门应否礼敬王者，名僧慧远还写有《沙门不敬王者论》。但在中国，神权是不容许高过王权的，争论的结果自然是以佛教的妥协而告终。这也正是佛教能在中国站住脚，并得以发展的重要条件之一。相反，如果佛教的发展给社会带来种种经济和政治的问题，就会遭到王权的遏止。如历史上就曾发生过“三武”(北魏太武帝、北周武帝、唐武宗)的灭佛运动。明末清初，天主教传入中国，罗马教皇所派的传教士让中国教民完全按照天主教的礼仪，不准他们参加祭祖敬孔的礼仪，结果惹怒了康熙皇帝，多次发布禁天主教令，并驱逐传教士出境。到雍正皇帝，则彻底禁止传教士来华传教。天主教传入中国之初，是以传授知识技艺的方式进入中国的。康熙皇帝允许天主教的传入，是为了学习西方先进的科学技术，利用传教士为中国服务，但决不允许传教士有损他的统治。由于中国始终运行着王权支配神权、宗教祭祀服从政治需要的机制，因而在中国历史上从未出现过神权和王权一体、宗教和政治合一的政权。某些少数民族地区虽然有政教合一的政权，但从全局看，地区臣服于王朝，仍然是政大于教。如西藏是中央集权制下的地方政教合一体制，政教合一的领袖历来都受中央政府册封。中国是一个多民族多宗教的国家，各种宗教的兴废完全由皇帝的好恶来决定，其原则就是任何宗教观念或宗教行为都必须为王权政治服务，必须有利于王朝的专制统治。而儒家的宗教祭祀思想，正顺应了历代王朝的这一需要，故能长盛不衰，被历代王朝统治者视为正统。