有一个时期，我相当准确地执行我订的作息时间，觉得很满意；但是当明媚的春光把埃皮奈夫人更频繁地引到埃皮奈或舍弗莱特来的时候，我就发现，有些事，起先并不怎样叫我劳神，也没有怎么在意，现在就很搅乱我的计划了。我已经说过，埃皮奈夫人有些很可爱的优点；她很爱她的朋友，热心为他们效劳；她既然为朋友不惜时间，不惜精力，那么她也就理应得到朋友们对她的关怀。直到那时为止，我尽着这个义务，并不感到是一个负担；但是最后我认识到，我是给拴上了一条锁链，只是由于友情才使我感觉不到它的分量；由于我憎恶和许多宾朋应酬，我又把这锁链的分量加重了。埃皮奈夫人就利用我的这种憎恶向我提出一个建议，表面上于我方便，实际上于她更方便，这建议就是：每逢她一人在家或者差不多是一人在家的时候，她就派人来通知我。我同意了，没有看出我是承担了什么义务。这个成约的自然结果就是，从此我不是在我方便的时候去看她，而是在她方便的时候去看她，因此我就永远没有把握能有哪天让我自由支配了。这种约束大大损害了我在此以前去探望她时所一直感到的那种乐趣。我发觉，她那么再三再四许给我的那种自由，只是以我永远不加以利用为条件的；有一两次我想试试这个自由，她立刻就派上那么多的人来打听消息，给我写了那么多的便条，为我的健康表现出那么多的大惊小怪，以致我看得很清楚，要想拒绝召之即去，只有借口病得不能起床了。
《忏悔录》
政治上的差别，必然会引起社会上人民间的差别。在人民与其首长之间日益增长着的不平等，不久在个人与个人之间也显示出来了，并且因欲望、才能和境遇的不同而形成千百种不同的表现形态。当权的官员若不安置一群肖小，并把一部分权力分给他们，就不可能篡夺非法的权力。而且，公民们也只是在一种盲目的贪心引诱之下，才会受人压迫。他们宁向下看，而不往上看，因此，在他们看来，统治别人比不依附于人更为可贵。他们同意戴上枷锁，为的是反转来能把枷锁套在别人身上。很难强使一个决不好命令他人的人去服从别人；最有智谋的政治家也不能使那些以自由为惟一愿望的人们屈服。但是不平等是很容易伸展到野心家和怯懦者之间的，因为他们随时都在准备着冒风险，准备着依时运的顺逆，或者去统治人，或者去侍奉人，这二者对他们来说，几乎是没有什么差别的。因此，就必然会出现这样一个时代，人民竟被眩惑到这样的程度，以至于只要统治者对一个最渺小的人说：“让你和你的族人，都作显贵人物吧！”他立刻就在众人面前显得尊贵起来，而且自己也觉得尊贵起来了。他的后裔和他相隔的世代愈远，便愈显得尊贵。使他们成为显贵的原因越久远和越估不透，其效果也就越大；一个家庭里无所事事的人数越多，这个家庭也就越煊赫。
《不平等的三个阶段》
声望和权威的不平等，在个人与个人之间，也将是不可避免的，因为人们一结成社会，就不得不互相比较，并从他们继续不断的互相利用中注意到所发现的彼此间的差异。这些差异可分为许多种类。但是，由于通常人们主要是根据财富、爵位或等级、权势和个人功绩等方面的差异来互相评价，因此我可以证明这种种力量的协和或冲突，是一个国家组织得好坏的最可靠的标志。
《不平等的三个阶段》
各种不平等最后都必然会归结到财富上去。因为财富是最直接有益于幸福，又最易于转移，所以人们很容易用它来购买其余的一切。
《不平等的三个阶段》
从财产和社会地位的极端不平等中；从多种多样的欲望和才能、无益或有害的技术和肤浅的科学中，产生出无数的偏见。这些偏见都是同样地违反理性、幸福和道德的。我们可以看到：凡是足以离间已经结合起来的人们，从而削弱他们的力量的那种事件；凡是足以给社会一种和睦的假象，而实际上是在散布分裂种子的那种事件；凡是足以使各等级的人们因权利、利益的矛盾而相互猜疑和憎恨，因而有利于制服一切人并加强统治者的权力的那种事件，首领们无不在那里蓄意加以制造或煽动的。
《不平等的三个阶段》
这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正是因为他们都等于零。臣民除了君主的意志以外没有别的法律；君主除了他自己的欲望以外，没有别的规则。这样，善的观念，正义的原则，又重新消失了。在这里一切又都回到最强者的惟一权力上来，因而也就是回到一个新的自然状态。然而这种新的自然状态并不同于我们曾由之出发的那种自然状态，因为后者是纯洁的自然状态，而前者乃是过度腐化的结果。但是，这两种状态之间在其他方面的差别则是那么小，而且政府契约已被专制政治破坏到这种程度，以致暴君只在他是最强者的时候，才是主子；当他被驱逐的时候，他是不能抱怨暴力的。
《不平等的三个阶段》
我们可以断言，在自然状态中，不平等几乎是不存在，的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。此外，我们还可以断言，仅为实在法所认可的精神上的不平等，每当它与生理上的不平等不相称时，便与自然法相抵触。这种不相称充分决定了我们对流行于一切文明民族之中的那种不平等应持什么看法。因为，一个孩子命令着老年人，一个傻子指导着聪明人，一小撮人拥有许多剩余的东西，而大量的饥民则缺乏生活必需晶，这显然是违反自然法的，无论人们给不平等下什么样的定义。
《论社会公约》
“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与主体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。
这一契约的条款乃是这样地被订约的性质所决定，以致于就连最微小的一点修改也会使它们变成空洞无效的；从而，尽管这些条款也许从来就不曾正式被人宣告过，然而它们在普天之下都是同样的，在普天之下都是为人所默认或者公认的。这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就立刻恢复了他原来的权利，并在丧失约定的自由时，就又重新获得了他为了约定的自由而放弃的自己的天然的自由。
《论社会公约》
我情愿生在这样一个国家：在那里主权者和人民只能有惟一的共同利益，因之政治机构的一切活动，永远都只是为了共同的幸福。这只有当人民的主权者同一的时候才能做到。因此，我愿意生活在一个法度适宜的民主政府之下。
我愿意自由地生活，自由地死去。也就是说，我要这样地服从法律：不论我还是其他任何人，都不能摆脱法律的光荣的束缚。这是一种温和而有益的束缚，即使是骄傲的人，也同样会驯顺地受这种束缚，因为他不是为了受任何其他束缚而生的。
《献给日内瓦共和国》
我将寻找一个幸福而安宁的共和国作为我的祖国：这个国家一切腐朽衰老的东西，都已在某种程度上逐渐消失于久远的岁月中，它所遭受过的种种侵害正好足以发扬和巩固公民们的勇敢和对祖国的热爱。这个共和国的公民，久已习惯于富于理智的独立自主，因此他们不仅是自由的，而且不愧是自由的。
《献给日内瓦共和国》
如果这种生活是合我口味的，花大钱去买快乐，倒也可以聊以自慰，可是倾家荡产去买苦吃，这就太难堪了。我痛感这种生活方式的沉重压力，所以我就利用当时那一段自由生活的间隙，下决心把这种自由生活永远继续下去，完全放弃上层社交界，放弃写书工作，放弃一切文学活动，终我之身，隐遁在我自觉生而好之的那种狭小而和平的天地里。
《忏悔录》
难道自由惟有依靠奴役才能维持吗？也许是的。是两个极端相互接触了。凡是自然界中根本不存在的事物都会有其不便，而文明社会比起其他一切来就更加如此。的确是有这种不幸的情况，在这种情况下，人们不以别人的自由为代价便不能保持自己的自由，而且若不是奴隶极端地作奴隶，公民便不能完全自由。斯巴达的情况就是如此。至于你们这些近代的人民，你们是根本没有奴隶的，然而你们自己就是奴隶；你们以你们自己的自由偿付了他们的自由。你们曾大事夸耀你们的这种偏好，然而我发现其中却是怯懦更多于人道。
所有这一切，我的意思绝不是说非有奴隶不可，更不是说奴役权是合法的，因为我已经证明了恰好与此相反。这里我只是说明，何以自以为是自由的近代人民竟要有代表以及何以古代的人民竟没有代表的原因。不管怎么样，只要一个民族举出了自己的代表，他们就不再是自由的了，他们就不复存在了。
《社会契约论》
在出生的时候，孩子就会啼哭；他的婴儿时期就是在啼哭中度过的。有时候，人们为了哄他，就轻轻地摇他两下，夸他几句；有时候，人们为了不许他吵闹，就吓他，就打他。要么，他喜欢怎么做我们就怎么做，要么，我们硬要他照我们的意思做；不是我们顺从他奇奇怪怪的想法，就是我们要他顺从我们奇奇怪怪的想法；折中的办法是没有的，不是他命令我们，就是我们命令他。
《爱弥儿》
我愿意选择这样一个国家作为我的祖国：它幸运地没有强大的力量，因之没有征服他国的野心，同时更幸运地由于它所处的地位也没有被别国征服的恐惧。它是处在许多国家中的一个自由的城市，这些国家不但没有一国有意侵略它，而且每一个国家还注意防止其他的国家来侵略它。总之，它是一个不但不会引起邻邦的野心，而且于必要时还可以合理地指望邻邦的帮助的共和国。因此，处在这样的幸运的地位中，我们可以想见这个国家除了它自己本身以外，没有什么可怕的。公民们所以要接受军事训练，与其说是由于准备自卫的需要，勿宁说是为了保持尚武的精神和英勇的气概。这种尚武的精神和英勇的气概，是最适合于自由，最能助长对自由的爱好的。
《论人类不平等的起源和基础》
至于征服权，则它除了最强者的法则之外，就没有任何别的基础。如果战争根本就没有赋予征服者的屠杀被征服的人民的权力；那么，这种他所并不具有的权利，就不能构成他奴役被征服者的权利的基础。惟有在不能使敌人成为奴隶的时候，人们才有杀死敌人的权利；因此，把敌人转化为奴隶的权利，就绝不是出自杀死敌人的权利。从而使人以自己的自由为代价去赎取别人对之并没有任何权利的生命，那就是一场不公平的交易了。根据奴役权来确定生杀权，又根据生杀权来确定奴役权，这岂不是显然陷入一场恶性循环了吗？
《社会契约论》
我现在就要指出构成全部社会体系的基础，以便结束本章与本卷：那就是，基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于契约并根据权利，却是人人平等的。
《社会契约论》
确切说来，法律只不过是社会结合的条件。服从法律的人民就应当是法律的制定者，规定社会条件的只能是那些组成社会的人们。
《社会契约论》
如果我们探讨，应该成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福究竟是什么，我们便会发现它可以归结为两大主要的目标：即自由与平等。自由，是因为一切个人的依附都要削弱国家共同体中同样大的一部分力量；平等，是因为没有它，自由便不能存在。
《社会契约论》
至于平等，这个名词绝不是指权力与财富的程度应当绝对相等；而是说，就权力而言，则它应该不能成为任何暴力并且只有凭职位与法律才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身。
《社会契约论》
要想使国家稳固，就应该使两极尽可能地接近；既不许有富豪，也不许有赤贫。这两个天然分不开的等级，对于公共幸福同样是致命的；一个会产生暴政的拥护者，而另一个则会产生暴君。他们之间永远是在进行着一场公共自由的交易：一个是购买自由，另一个是出卖自由。
《社会契约论》
全体公民既然根据社会契约是人人平等的，所以全体就可以规定什么是全体所应该做的事，同时又没有一个人有权要求别人去做他自己所不做的事。
《社会契约论》
生为一个自由国家的公民并且是主权者的一个成员，不管我的呼声在公共事务中的影响是多么微弱，但是对公共事务的投票权就足以使我有义务去研究它们。我每次对各种政府进行思索时，总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新的理由来热爱我国的政府！
《论自由》
“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获是自由；否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。”社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然，而是建立在约定之上的。
《论自由》
我认为在人类中存在两种不平等：其一，我称之为自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力及智慧或心灵的性质不同而产生的；另一种可称为精神上或政治上的不平等，因为它是依据一种协议，基于或至少是大家认可它的存在而产生的。后一种不平等包括一些人由于损害别人而得以享受的各种特权，例如，比别人更富有、更光荣、更有权势，甚或有能力使别人服从他们。
《论人类不平等的起源和基础》
我已经叙述了不平等的起源和进展、政治社会的建立和流弊。我所论述的这些事物，是尽量以仅凭理性知识就可以从人类本性中推究出来的为限，并未借助那些对最高权力予以神法上认可的神圣教义。
《论人类不平等的起源和基础》
普芬道夫说，人既可以根据协议与契约把自己的财产让与别人，同样也可以为了有利于某人而抛弃自己的自由。我认为这是一种非常拙劣的推理。因为，首先，我们把财产让与别人以后，这项财产就变成完全与我无关的东西了，如果别人滥用它，也与我不相干；但是，人们要滥用我的自由，则不能与我无关，因为我不能去冒那种使自己成为犯罪工具的危险，而又不使自己成为别人强迫我所犯罪恶的罪人。此外，所有权不过是人类惯例的一种协约，因此人人能够随意处分他所有的东西。但是，人类主要的天然禀赋，生命和自由，则不能与此相提并论，这些天赋人人可以享受，至于是否自己有权抛弃，这至少是值得怀疑的。
《论人类不平等的起源和基础》
就国家对它的成员而言，国家由于有构成国家中一切权利的基础的社会契约，便成为他们全部财富的主人；但就国家对其他国家而言，则国家只是由于它从个人那里所得来的最先占有者的权利，才成为财富的主人的。
最初占有者的权利，虽然要比最强者的权利更真实些，但也惟有在财产权确立之后，才能成为一种真正的权利。每个人都天然有权取得为自己所必须的一切；但是使他成为某项财富的所有者这一积极行为，便排除了他对其余一切财富的所有权。他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集体不能再有任何更多的权利。这就是何以原来在自然状态中是那样脆弱的最初占有者的权利，却会备受一切社会人尊敬的缘故了。人们尊重这种权利的，更多地倒是并不属于自己所有的东西，而不是属于别人所有的东西。
《社会契约论》
一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然也违反理性的。而且，纵使人们能像出让财产那样，把自由出让给别人，但对子女们来说，这两者之间的区别也是很大的。子女们享受父亲的财产，只是由父亲的权力转移而来的；而自由乃是他们以人的资格从自然方面所获得的禀赋，父母没有任何权利剥夺他们这种天然禀赋。那么，为了建立奴隶制，就必须违犯自然，同样地，为了使这种权利永存下去，就必须变更自然。法学家既郑重宣布了奴隶的孩子生下来就是奴隶，那么换言之他们也就肯定了人生下来就不是人。
《论人类不平等的起源和基础》
人们生而自由，但又无时不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。
当人民被迫服从而服从时，他们没有做错；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就更未做错。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所依据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由；否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。
《社会契约论》
这种人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则是维护自身的生存，人性的首要关怀是对自身所应有的关怀。一个人一旦达到理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方式时，从此他就成为自己的主人。
《社会契约论》
尽管你认为我是一个拥护共和的人，你对一个“拥护共和者”并没有作出正确的判断。我崇拜自由。我也同样地憎恶统治和奴役。
《致伏尔泰的信》
放弃自己的自由，就是放弃自己的人格，就是放弃自己做人的权利甚或义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以保护的。这种弃权与人的天性是不相容的。取消了自我意志的一切自由，也就是取消了自我行为的一切道德性。
《社会契约论》
为了使社会契约不致形同空文，它不言而喻包含着这样一种规定，即只有这一规定才能使其他规定具有效力。任何不服从普遍意愿的人，就要被全体强迫服从。这就是说，人们要迫使他自由，因为这就是使每一个公民都有祖国，从而保证他免于一切人身依附的条件。这个条件是保障政治机器运转的关键，也是使社会规则成为合法的惟一条件。如果没有这一条件，社会规则便会是荒谬的、暴政的，并且会被严重滥用。
《社会契约论》
人类由于社会契约所丧失的，是他的天然的自由以及对于他试图得到和所能得到的一切东西的那种无限权利。他所获得的，是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。为了在权衡二者时不致发生错误，我们必须清楚地区分仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，和被普遍意志约束的社会的自由，还要区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，和只能是由正式的权利才奠定的所有权。
除上述以外，我们还应当在市民国家的收益项下再加上道德的自由，惟有道德的自由才使人类真正成为自己的主人，因为仅有欲望的驱使只是奴隶状态，而惟有服从人们自己为自己制定的法律，才是自由。
《社会契约论》