王安石《洪范传》作年论辨

《洪范传》是王安石一篇重要的学术作品，阐述了他的许多重要思想，具有很高的学术价值，也是北宋《洪范》学研究的重要代表。而对于这样一篇重要的作品，在其写作年代上学者们至今仍然狐疑不定或各执一词。从王安石的学术思想明显地具有阶段分期的特点来看，确定这样一篇重要作品的写作时期对于其学术研究的意义是不言而喻的。本书正是根据王安石学术思想的不同分期的特点来考证其写作时期。如果能认定其主要思想和大部分内容的思想属于哪个时期，则应当就是哪个时期的作品。这比起单纯根据最早的版本或进呈给神宗的时期来认定现存文本的写作时期的方法，是更有效和正确的办法，因而更有说服力。

一、从道本体论的演变来判定

通过对王安石道本体思想的综合分析，我们发现，王安石的道本体思想大致以变法时期为界限发生了嬗变，由前期对佛道道本体论的排斥演变为对佛道道本体论的认同，因而其表达出来的道本体的特性也就不同。而王安石在《洪范传》中恰恰对道本体有所论述，于是我们就可以从《洪范传》中表达出的有关本体论思想的特性来判定其所属的时期，从而判定出这部分内容的写作时期。

王安石道本体论的演变从可以确定其写作年代的几篇作品的对比可鲜明地体现出来。这些反映王安石前期与后期道本体论的文章是：早期的《涟水军淳化院经藏记》、《与陈柅书》及后期的《老子》等。

在《答陈柅书》中，王安石认为庄子“不以死生祸福累其心”，这一点与儒家有相近之处，所以，通过读圣人之书，“亦足以及此”。而如果认为庄子在超脱生死上有可取之处就陷溺其说，则这个危害就大了。这篇作品是王安石庆历年间所作，可以确定为其早年的作品，表明王安石早年对庄子的思想从总体上持批评态度。

与上篇文章形成鲜明对比的是，王安石在可以确定为后期作品的《老子》中的思想发生了重大的转变。只要我们将其与以上分析的两篇杂论做一比较这个转变就十分清楚地显现出来。王安石前期的杂论认为佛道只是形式上与儒家的思想相近，而在精神实质上迥然不同。因此，对佛道思想的内圣之学也是持高度戒备心理，告诫学者不要沉湎其说。在《老子》中，王安石虽然对老子提出激烈的批评，而实际上将原来把守的道之本的地盘拱手让于异学与其共享，批评的只是老子在外王上的表现。

总括而言，在前期，王安石认为佛道在无思无为上与儒家的无思无为只有形式上相近，而没有儒家的实质内涵。所以，王安石对佛道的无思无为提出了批评。在变法以后，以王安石为首的新学派对佛道思想不拘一格地吸收借鉴，公开认可佛道思想，注释佛道经典在新学学者中也是蔚然成风。所以，后期王安石自然对道之体有较多的论述，比起前期只是简单地一笔带过要详细得多。同时在外王即致用上严格为儒家与佛道划界，对佛道放弃致用持强烈的批评态度，而前期这种批评反而很少出现。

根据以上对王安石道本体嬗变的分析，我们可以判定出王安石在《洪范传》中所阐述的道本体思想所属的时期。

在《洪范传》中，王安石对道本体至精至神的境界与无思无为的特点阐述得较为充分，这与前期仅仅一笔带过相比差异是明显的。他说道：“志致一之谓精，唯天下之至精，为能合天下之至神。精与神一而不离，则变化之所为在我而已。是故能道万物而无所由，命万物而无所听也。”又说：“既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故可也。”王安石在此用“至精”、“至神”与“无思也，无为也，寂然不动”等来描述道之体的特性。在对道本体作细致阐述的同时，也特别强调了要致用，即“感而遂通天下之故可也”。这个后期的特点我们将《洪范传》与早期的《涟水军淳化院经藏记》做一比较就一目了然。两篇文章中都提到了“无思”、“无为”和“寂然不动”之类的话，但是《涟水军淳化院经藏记》中却没有提到“感而遂通天下之故可也”这句话。这句话很显然不是可有可无的，而是透露了作者思想发生了很大演变的一个标志，即前期王安石只是谈到了儒家与佛道在道本体无思无为上的相似性。既然论述的中心和目的是为了强调它们的相似，就没有必要凸显它们之间在外王上的霄壤之别。在后期王安石在道本体上认同了佛道思想，为了显示儒家思想的独特性，反而就必须强调它们之间的差异了。由此可见，王安石在阐述道本体时前后表现出的不同特性是十分鲜明的。

总之，王安石在《洪范传》中同样强调了道之体与致用，符合道本体嬗变之后其思想表述的特性，因而是其后期思想的流露。

二、从王安石不同篇章中相关思想的关联来判定

我们还可以通过对“至精至神”等思想的论述在不同篇章中出现的情况来确定王安石论述这些思想的时期。

在《洪范传》中，王安石说：“志致一之谓精，而天下之至精为能合天下之至神。精与神一而不离，则变化之所为在我而已。是故能道万物而无所由，命万物而无所听也。”在《致一论》中，他说：“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。《易》曰：‘一致而百虑’，言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣。既入于神，则道之至也。夫如是，则无私无为寂然不动之时也。虽然，天下之事固有可思可为者，则岂可以不通其故哉？此圣人之所以又贵乎能致用者也。”王安石认为只有做到了“致一”才能够达到“精天下之理”和“入神”的境界。这种思想与王安石在《洪范传》中对“致一”而达至“至精至神”的境界的阐述如出一辙。而在《原性》中，王安石也论述了至精至神，他说：“伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能与于此？孔子作《春秋》，则游、夏不能措一辞。盖伏羲之智，非至精至神不能与，惟孔子之智，虽游、夏不可强而能也，况所谓下愚者哉？其不移明矣。”

从这三篇文献所阐述的有关“至精至神”的思想和语句的接近来看，当属于同一时期的作品，因为这种对“至精至神”、“入神”境界的论述在前期是没有的。而《原性》篇我们可以确定是元丰年间的作品。由此，可以判定王安石有关至精至神的思想是其后期思想的表现，从而可以认定《致一论》是后期的作品，《洪范传》中的相关思想也是后期改定的。

我们再来从《致一论》与《洪范传》中共同提到的“道之序”与“修之之道”来判定《洪范传》相关论述的写作年代。王安石在《致一论》中说：“语道之序，则先精义而后崇德，及喻人以修之之道，则先崇德而后精义，盖道之序，则自精而至粗，学之之道，则自粗而至精，此不易之理也。”这里提到“道之序”与“学之之道”两种顺序。“道之序”是从精义到崇德，而“学之之道”的顺序则相反，即崇德到精义。他说：“《洪范》语道与命，故其序与语器与时者异也。”这里所说的“语道与命”之序就是五行按照水、火、木、金、土的次序排列，从它们分别代表了精、神、魂、魄、意五种精神元素来看，是从精到粗，而在对五事的阐述中又说：“五事以思为主，而貌最其所后也，而其次之如此，何也？此言修身之序也。”而五事的顺序是貌、言、视、听、思，这就是王安石在《洪范传》中所说的修身之序，很显然是从粗到精。所以，王安石在《洪范传》与《致一论》中所说的道之序与修身之序（学之之道）是相同的。王安石在两篇作品中对同一个问题表达了相同的看法，而在其他的作品中又没有提到，最有可能的情况就是这两篇作品对同样问题的阐述作于相同时期。另外，王安石也在《诗义序》中单独提到了“道之序”，他说：“《诗》上通乎道德，下止乎礼义。考其言之文，君子以兴焉。循其道之序，圣人以成焉。”《诗义序》写于1075年，是熙宁后期的作品，而前文也认定《致一论》是后期的作品。所以，《洪范传》中有关道之序与修身之序的论述最有可能是后来续写的，而不是前期写作《洪范传》时原始的论述。

另外，我们从《洪范传》对精神魂魄的论述与《老子注》的相关论述具有相似性可以推测出，王安石有关这部分的阐述更有可能是作于后期。在《老子注》中，王安石说道：“精气为物，游魂为变。魂，阳也，故常动。魄，阴也，故常静。阴者，阳之配，亦阳之贼。魂者，魄之辅，亦魂之寇。唯其魂动而魄常至于止，故使魂常载于魄，而阳常胜于阴，则全其天守矣。盖魂能营魄，魄能载魂。而不载于魂者，有为嗜欲之蔽，魂虽在，而有生始死矣。”又说：“一者，精也。魂魄既具则精生，精生则神从之。”从将精神魂魄作为一个整体来讨论只见于王安石的这两篇作品来看，我们更倾向于认为有关精神魂魄的思想是同一时期思想的流露。因此，《洪范传》中有关这方面的阐述更有可能是与《老子注》作于同一时期，即王安石学术活动的后期。

三、从人才观来判定

王安石在人才观上也呈现出前后不同的特色。在后期，王安石希望君主善于发现人才，与前期期望君主着力从革故鼎新的角度来培养人才的意见是不同的，这也是由于政治背景的变化而导致的必然结果。通过比较王安石在人才观上的差异，我们也可以确认，《洪范传》中有关君主应当善于发现人才，要排除人才成长的障碍的内容是其后期思想和政治背景下应有的产物。

作于嘉祐五年的《上仁宗皇帝言事书》以为当今社会的弊端在于不法先王之故，而在当时无法达到法先王的目的，则因“方今天下之才不足故也”。所以，改变当今社会积弊的前提在于人才之培养，王安石以为培养人才要讲究陶冶而成之之道，这需从四个方面入手，即要“教之、养之、取之、任之”，而这些培养人才之道无疑都涉及科举制度、人才的选拔制度和任免制度的改革，所以人才的培养归根结底也有赖于对现有制度的改易更革。因而，王安石在《上仁宗皇帝言事书》中是要从改革原有制度的弊端入手谈人才培养。在嘉祐六年的《上时政疏》中，王安石同样说道：“贤才不用，法度不修，偷假岁月，则幸或可以无他，旷日持久，则未尝不终于大乱。……未可谓能得贤才，政事所施，未可谓能合法度。……夫因循苟且，逸豫而无为，可以徼幸一时，而不可以旷日持久。”王安石亦认为修法度、用贤才是安邦治国的两个核心问题。

王安石在熙宁三年呈献给神宗的《洪范传》中也涉及了人才观的问题，他说：“人君孰不欲有能者羞其材，有为者羞其德，然旷千数百年而未有一人致此，盖聪不明而无以通天下之志，诚不至而无以同天下之德，则智以难知而为愚者所诎，贤以寡助而为不肖者所困，虽欲羞其材，不得也。通天下之志，在穷理；同天下之德，在尽性。穷理矣，故知所谓咎而弗受，知所谓德而锡之福；尽性矣，故能不虐茕独以为仁，不畏高明以为义。如是则愚者可诱而为智也，虽不可诱而为智，必不使之诎智者矣；不肖者可革而为贤也，虽不可革而为贤，必不使之困贤者矣。夫然后有能，有为者得羞其行，则邦赖之以昌也。”在这里王安石强调人君只有穷理尽性达到“通天下之志”和“同天下之德”的境界，才能够不断发现和培育智者和贤者。这与在嘉祐年间认为人君只有革除弊制才能够培育人才的看法有明显差异。

王安石《洪范传》的最初版本在治平初年已经为人所知。陆佃《陶山集》卷十五《付府君墓志》说道：“嘉祐、治平间……淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与《洪范传》，心独谓然，于是愿扫临川先生之门。”可见，《洪范传》最迟在治平初年面世，这与王安石的上书比较接近。应该说，在相近时期的作品中讨论的相同问题其观点应大体一致，而在上述所引用的两篇上书中正是这样，即在相近的时期所讨论的人才观问题其观点基本一致。但与此相近时期写作的《洪范传》中为什么其人才观有鲜明的差异呢？这只能归因于现存的《洪范传》不是首先面世的文本。

如果我们将《洪范传》中这种人才观放在变法时期改作的假设中加以理解，则这种不同以至不同的原因就能得到顺理成章的解释。因为在变法之后，王安石对科举制度等一系列有关人才培养的制度进行了变革。既然这个问题已经解决，就无需再画蛇添足，删除旧时的看法自然是必要的。在更张变革的政治环境下，就只需要皇帝发现人才和排除阻碍人才脱颖而出的障碍了，即如果不能使愚者智、不肖者贤，则一定要做到不让愚者诎智者，不肖者困贤者。因此，我们将《洪范传》中有关人才观思想看作是后期的改作应该是合理的推测，即王安石在熙宁时期献给皇帝之前对《洪范传》人才观方面的内容进行了全面改写。

四、从君臣观来判定

王安石早期以新时代的孟子自居，其君臣观很大程度上受到了孟子的影响。学为孟子，以道自任，以天下为己任，因而王安石崇尚创立一番伟业，有致君尧舜的宏大抱负，他说：“此时少壮自负恃，意气与日争光辉。……坐欲持此博轩冕，肯言孔孟犹寒饥。……男儿少壮不树立，挟此穷老将安归？……材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相睎。”王安石志向非凡，崇拜历史上的圣君贤相，亦将周公奉为偶像。因而在完成于庆历年间的《淮南杂说》中赞同周公可以享有非常礼遇的看法就不难理解。而在作于治平元年的《虔州学记》中，王安石将可以享有特殊礼遇的周公推广到一般的臣子，即所有功德卓越的臣子都可以与君主平起平坐，交相为宾主。因而，这种将特殊君臣关系普遍化的观点更加激进。他说：“若夫道隆而德骏者，又不止此。虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。此舜所谓承之者也。”这种观点对传统的君臣关系形成极大挑战，也不利于封建王朝统治的稳定，给那些有篡权野心的乱臣贼子以可乘之机，因而遭到封建士大夫的批判就是情理之中的事情。

但是王安石一旦得君行道，其君臣观就发生了微妙的变化，即主张维护君主的绝对权威，臣子绝不可僭越。在《周礼新义》中，王安石说道：“操纵之权，上之所专。”（《周官新义》卷二）在《尚书新义》中，他对《尚书·洛诰》中“朕复子明辟”的解释得到了林之奇的大力表彰，也是因为其有功于维护封建名教君臣关系的礼数。而在《洪范传》中，王安石也说道：“执常以事君者，臣道也；执权以御臣者，君道也。……三德者，君之所独任而臣民不得僭焉者也。有其权，必有礼以章其别，故罹辟玉食也。礼所定其位，权所以固其政，下僭礼则上失位，下侵权则上失政，上失位则亦失政矣。上失位失政，人所以乱也。”君臣各有其位，等级森严，不容僭越，绝无平等之可能与必要。这些说法与《周官新义》、《尚书新义》中的君臣观的实质相同，乃属于同一时期思想的表达，而与变法之前的君臣观迥然相异。从《周官新义》、《尚书新义》作于熙宁时期来看，《洪范传》中君臣观的思想也当作于变法时期。

综观本节论述，王安石在《洪范传》中所阐述的有关天道论的思想符合其天道论后期思想的表现，相关思想的论述与后期其他作品具有高度的相似性。其人才观和君臣观也是变法之后政治背景和思想嬗变下的产物。将这些可以认定是变法之后的思想综合起来看，其思想内容和篇幅都占了全文大部分的比重，因而可以判定这些内容是作者在熙宁三年进呈给神宗前夕改写的。另外从九畴中有七畴（除掉三畴八政、四畴五纪无法判定是何时的思想外）主要是后来的思想也可以认定，此篇文献反映的主要是作者学术活动后期的思想，其内容是经过大幅“删润缮写”的。因而传世的《洪范传》文本的写作年代应该确定为其熙宁三年上呈给神宗皇帝前夕，属于王安石后期的作品。