敦煌遗书《沙州都督府图经》记载了二十条敦煌祥瑞，其中与文学密切相关者是祥瑞后所附的长篇歌谣，实际上是根据武则天称帝的需要而编排的作品。祥瑞中还有四条是李无亏为沙州刺史时上奏的，表明了李无亏与武则天政治的关系。因为这样的歌谣和祥瑞是特定历史时代的产生，其歌谣又是《全唐诗》没有收录的文学作品，因而就具有重要的历史价值和文学价值。我们这里先考察沙州歌谣。
载初元年沙州歌谣并序
神皇圣氏生于文[王，文]王之祖，生于后稷。故诗人所谓《生人》尊祖也。
于昭武王，承天翦商。谁其下武，圣母神皇。穆斯九族，绥彼四方。遵以礼仪，调以阴阳。三农五谷，万庚（庾）千箱。载兴文教，载构明堂。八窗四闼，上圆下方。多士济济，流水洋洋。明堂之兴，百工时揆，庶人子来。皷鼓不胜，肃肃在上。无幽不察，无远不相。千龄所钟，万国攸向。俗被仁礼，家怀孝让。帝德广运，圣寿遐延。明明在下，于昭于天。本枝百代，福作（祚）万年。惟彼洛邑，圣母营之。惟彼河水，神皇清之。穆穆帝子，圣母生之。浩浩海渎，神皇平之。福兮祐兮，在圣母兮。盛兮昌兮，在神皇兮。圣母皇皇，抚临四方。东西南北，无思不服。秃发狂瞽，侵我西土。皇赫斯怒，爰整其旅。荒徼之外，各安其所。穆穆圣君，受天之祐。圣皇为谁？神皇圣母。于万斯年，受天之祐。永淳之季，皇升玉京。如丧其考，人不聊生。裴徐作衅，淮海波惊。皇皇圣母，定纵服横。绥以大德，威以往（佳）兵。神谋独运，天鉴孔明。危邦载静，乱俗还平。河图洛书，龟背龙胁。圣母临人，永昌帝业。既营大室，爰构明堂。如天之堰，如地之方。包含五色，吐纳三光。傍洞八牖，中制九房。百神荐趾，膺乾之统，得坤之经。子来之作，不日而成。不得有得，有得非名。如天之寿，于万斯龄。黄山海水，蒲海沙场。地邻蕃服，家接浑乡。昔年寇盗，禾麦调伤。四人优优（扰扰），百姓遑遑。圣人哀念，赐以惟良。既抚既育，或引或将。昔靡单袴，今日重裳。春兰秋菊，无绝斯芳。[《敦煌社会经济文献真跡实录》（一）]
歌谣后有“右唐载初元年四月，风俗使于百姓间采得前件歌谣，具状上讫”。对于这首长篇歌谣，学者多以为是李无亏制造而歌颂武则天的作品，也有学者认为这确实是民间歌谣。如高国藩《敦煌〈歌谣〉的评价和译注》就主张民谣说。我们参照武则天时有关《大云经》事，可以类比各地对于武则天的宣扬。《旧唐书》卷六《则天皇后纪》云：载初元年，“有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。”同书卷一八三《薛怀义传》云：“怀义与法明等造大云经，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。”又云：“其伪《大云经》颁于天下，寺各藏一本，令升座讲说。”按《大云经》在晋代已有译本，不可能到唐代伪造，薛怀义等人实际上是做了《大云经疏》，全名为《大云经神皇授记义疏》，是对于《大云经》的重新解释而附会武则天登基是天意。由此类证，沙州的这则歌谣也就不能武断地说是文人制作，因为歌谣后面明确说是风俗使于百姓间采得。但采得歌谣后由沙州李无亏等再加工，则很有可能，故而敦煌所出的本子文人化程度明显较高。但不至于像周绍良先生所言：“这些歌谣显然是一些谄诈的作品，并非流行于民间之歌谣，从它的造句用词上已可断定是地方长官之作，所谓‘风俗使于百姓间采得’不过借口‘百姓’为歌颂之由而已。”（周绍良：《读“沙州图经”卷子》，《敦煌研究》1987年第2期）而是像高国藩《敦煌〈歌谣〉的评价和译注》认为：根据史料说明，武则天在安定敦煌地区人民生活方面有过贡献，因此这些歌谣并非当时沙州刺史李无亏阿谀浮夸之辞，它们是真实可信的民间文学作品，而不是封建统治者假借民意伪造的作品。“应当肯定《沙州志》中敦煌《歌谣》来自民间的真实性和它的价值。歌颂我国女皇武则天丰功伟绩在中国古代民间歌谣中是别具一格的，值得在中国民间歌谣史上和教煌民俗学的篇章中署上一笔。”（《敦煌研究》，1985年第2期）
无论这则歌谣的来源如何，它的价值都是不容否认的。其价值主要表现为两个方面：一是历史价值，二是文学价值。
就历史价值而言，这篇歌谣是应时而作的重要作品。如歌谣中有“谁其下武？圣母神皇”之语，是反映出武则天为圣母之事。武则天于垂拱四年加尊号为“圣母圣皇”，天授元年加尊号为“圣神皇帝”，长寿二年加尊号为“金轮圣神皇帝”。而歌谣为载初元年所上，正是载初元年后的第二年。《资治通鉴》还记载了载初元年有关武承嗣一事：垂拱四年四月，“武承嗣使凿白石为文曰：武末紫石杂药物填之。庚午，使雍州人唐同泰奉表献之，称获之于洛水。太后喜，命其石曰‘宝图’。擢同泰为游击将军。五月，戊辰，诏当亲拜洛，受‘宝图’；有事南郊，告谢昊天；礼毕，御明堂，朝群臣。命诸州都督、刺史及宗室、外戚以拜洛前十日集神都。乙亥，太后加尊号为圣母神皇”。这里记载的“凿白石为文”就是武承嗣所为，而沙州歌谣则明确记载为风俗使于沙州百姓采得，不必定为文人伪造。同时，不容忽视的是，这首歌谣的历史价值还在于表现了边地人民对于敦煌地区的有效治理使得当地的发展呈现繁荣昌盛的局面，也表现了边地人民对于武则天统治下的中央政权的高度认同。因此，我们不能说歌颂皇帝的歌谣都是伪造的歌谣。
就文学价值而言，这是一篇四言体长诗，显然受到《诗经》“三颂”体式的影响。全诗重在颂功，而且是铺陈展衍，表现出对于武则天加尊号的颂扬。而这样的颂扬又是彰显了以下几个方面：一是天下一统，歌谣云“千龄所钟，万国攸向”，“东西南北，无思不服”，以至于“荒徼之外，各安其所”，是对于当时唐朝天下一统的歌颂，而“秃发狂瞽，侵我西土。皇赫斯怒，爰整其旅”，则是对于吐蕃等地侵犯唐土的警戒。二是明堂文兴，所谓明堂，是武则天垂拱四年在洛阳乾元殿址仿照古代明堂制度建造的殿堂，供布政、祭祀、受贺、飨宴、讲学辩论之用，是唐代著名的大型标志性建筑，也是武则天提倡文教兴邦的具体举措。歌谣云“遵以礼仪，调以阴阳”，“载兴文教，载构明堂”，“俗被仁礼，家怀孝让”，正是集中于明堂的歌颂，突出了武则天文教兴邦的意义。三是政治清明，通过诗歌来表现政治清明在文人诗中屡见不鲜，而作为歌谣却具有更多的政治意义和文学意义。这篇歌谣对于武后时期政治清明的歌颂是多层面的，“三农五谷，万庾千箱”，是农桑繁茂；“载兴文教，载构明堂”，是文教兴盛；“穆斯九族，绥彼四方”，是万国来同；“多士济济，流水洋洋”，是人才济济；“荒徼之外，各安其所”，是百姓乐业；“皇赫斯怒，爰整其旅”，是威振遐远；“如天之寿，于万斯龄”，是期待天下安定，基业永昌。同时，这首歌谣是通过质朴古拙的语言以表现天下攸同的时代主题的。四言诗本身就是典雅古朴的，但为了使得这样的形式不至于呆板滞拙，全诗采用了换韵的手法，而且是韵律平仄交替，这样富于变化。这样的作品，在民间歌谣中是非常突出的，因而我们认为经过文人的加工也是可信的。
在文学方面还很值得关注者，这篇歌谣是敦煌本土文学的一部分。我们知道，敦煌本土文学现在发现不少，主要有敦煌变文与民间俗唱。敦煌变文是佛教与文学融会而成篇，民间俗唱则多为《十二时》《五更转》《百岁篇》等，重在表现民间习俗。而这篇沙州歌谣虽然性质也属于民间文学，但与上述仅仅表现民间俗者大不相同。这样的诗篇，产生于民间，来源于边地，又经过文人的加工，表现出边地与中央、百姓与皇帝、州郡与朝廷的关联，具有重要的认识价值需要进一步挖掘。
沙州歌谣和沙州祥瑞有着密切的关系，因此我們接着考察沙州祥瑞。沙州祥瑞共有二十条，其中与沙州歌谣关系最密切者是沙州刺史李无亏所上的四条祥瑞，我们先将这四条祥瑞录之于下：
五色乌
右大周天授二年一月，百姓阴嗣鉴于平康乡武孝园内见五色乌，头上有冠，翅尾五色，丹嘴赤足，合州官人百姓并往看，见群乌随之，青黄赤白黑五色具备，头上有冠，性甚驯善。刺史李无亏奏称：“谨检《瑞应图》曰：‘代乐鸟者，天下有则见也。’止于武孝通园内，又阴嗣鉴得之，臣以为阴者母道，鉴者明也。天显。”
日扬光 庆云
右大周天授二年冬至日，支庆（度）崔等状称：“今日冬至卯时，有五色云扶日，阔一丈以上。其时大明，大授（校）一倍以上，比至辰时，复有五色云在日四边抱日，光彩其（甚）鲜。”见在官人百姓等同见，咸以圣神皇帝陛下受命之符。刺史李无亏表奏：“谨检《瑞应图》曰：‘圣人在上，日有天光。天下和平。’又曰：‘天子孝则景云出游。’有人从己西己北己东来者，咸云诸处赦日亦总见五色云抱日。”
蒲昌海五色
右大周天授二年腊月，得石城镇将康拂耽延弟地舍拔状称：“其蒲昌海水旧来浊黑混杂，自八月已来，水清明澈底，其水五色。得老人及天竺婆罗门云：‘中国有圣天子，海水即清无波。奴身等欢乐，望请奏圣人知者。’”刺史李无亏表云：“淮海水五色大瑞。谨检《瑞应图·礼斗威仪》曰：‘人君乘土而王，其政太平，则河傔海夷也。’天应魏国当涂之兆，明土德之昌也。”
白 狼
右大周天授二年得百姓阴守忠状称：“白狼频到守忠庄边，见小儿及畜生皆不伤，其色如雪者。”刺史李无亏表奏：“谨检《瑞应图》云：‘王者仁智明悊，即至，动准法度，则见。’又云：‘周宣王时，白狼见，犬戎服者。’天显陛下仁智明悊，动准法度，四夷宾服之征也。又见于阴守忠之庄边者，阴者臣道，天告臣子，并守忠于陛下也。前件四瑞，诸州皆见，并是天应陛下开天统，殊征（徽）号，易服色，延圣寿。是以阳乌叠彩，映澄海以通辉；瑞鸟摛祥，对景云而共色。胡戎唱和，识中国之有圣君；遐迩讴谣，嘉大周之应宝命。”[《敦煌社会经济文献真迹实录》（一）]
以上四条祥瑞和这首歌谣主旨是一致的，就是要歌颂武则天为天子是天意所归，而且着重为女皇登基寻找理论根据。故而祥瑞的表述也涉及歌谣：“是以阳乌叠彩，映澄海以通辉；瑞鸟呈祥，对景云而共色。胡戎唱和，议中国之有君；遐迩讴歌，嘉大同之应宝命。”
尽管这四则沙州祥瑞旨在歌颂武则天成为女皇帝是天意所归，但这样的祥瑞还是突出地表现了李无亏担任沙州刺史时在政治上的苦心经营。
首先是这四则祥瑞比沙州的其他祥瑞更有特色。《沙州图经》记载的沙州祥瑞有二十则，无论是政治指向性还是文学表现都不如李无亏上献的这四则。现将十六条祥瑞列出：
同心梨。右《后凉录》，吕光麟庆（嘉）元年，敦煌献同心梨。
赤气龙迹。右按《西凉录》，李暠庚子元年，赤气起于后园，龙迹见于小城。
白雀。右按《西凉录》，凉王李嵩庚子年，白雀翔于靖恭堂。
大石立。右按《西凉录》，凉王庚子四年五月，大石自立于敦煌马圈山。
瑞葛。右西凉王庚子五年，敦煌有葛缘木而生，作黄鸟之色。沙州无葛，疑是瑞鸟，二字相似，误为葛焉。
嘉禾。木连理。柳树生杨枝。右按《西凉录》，凉王庚子五年六月，敦煌献嘉禾、木连理、柳树生杨牧枝。
白狼、黑狐、黑雉。右按《西凉录》，凉王庚子五年七月，见于敦煌。
凤凰。右按《西凉录》，凉王建初元年正月，凤凰集于效谷。
白龙。右唐武德五年夏四月癸丑，白龙见于平河水边，州司录奏。
甘露。右武德六年六月己酉，甘露降，弥漫十五里。
木连理。右唐调露元年，于敦煌乡董行端园内，木生连理。
甘露。右唐垂拱四年，董行靖（端）园内，甘露降于树上，垂流于地，昼夜不绝。
野谷。右唐圣神皇帝垂拱四年，野谷生于武兴川，其苗梨高二尺已上，四散似蓬，其子如葵子，色黄赤，似葵子，肥而有脂，炒之作，甘而不热，收得数百石，以充军粮。
瑞石。右唐乾封元年，有百姓严洪爽于城西李先王庙侧，得上件石，其色翠碧，上有赤文，作古字云：下代卅，卜年七百。其表奏为上瑞，当为封岳并天，咸置寺观，号为万寿，此州以得此瑞石，遂寺观自号灵图。
白雀。右唐咸亨二年，有百姓王会昌于平康乡界获白雀一双，驯善不惊，当即进上。
黄龙。右唐弘道元年腊月，为高宗大帝行道，其夜崇教寺僧徒都集及直官等，同见空中有一黄龙见，可长三丈以上，髯须光丽，头目精明，首向北斗，尾垂南下，当即表奏，制为上瑞。[《敦煌社会经济文献真迹实录》（一）]
这十六条祥瑞都比较简略，只是列出祥瑞，接着说明来源即结束，文字也非常简单，同时所选取的祥瑞名称也是常见的事物，如白雀、黄龙、嘉禾、凤凰等，在新、旧《唐书》以及《全唐文》中是屡见不鲜的。而李无亏所进的祥瑞，不仅名称新奇，诸如“五色乌”“蒲昌海五色”“白狼”，而且描述所得祥瑞的过程都比较复杂，祥瑞的形象也比较具体，如五色乌得之于百姓阴嗣鉴平康界武孝园内，而这一五色乌头上有冠，翅尾五色，丹嘴赤足，而且有群乌随之。同时，这些祥瑞得见，都能在《瑞应图》中找到根据，由此又与武则天加尊号以及登基紧密地联系在一起，这样的政治指向性就非常强。
据《新唐书·百官志》记载：“礼部郎中员外郎掌图书、祥瑞，凡景星、庆云为大瑞，其名物六十四；白狼、赤兔为上瑞，其名物二十有八；苍鸟、赤雁为中瑞，其名物三十二；嘉禾、芝草、木连理为下瑞，其名物十四。”因此，进祥瑞是唐代的国家行为，因而不能像我们现在的研究，见到祥瑞就觉得是一味迎合皇上的阿谀奉承、无聊歌颂的行为，而是可以认为这是唐代地方政治经营的一部分，因为这些祥瑞在老百姓中也是潜移默化的，因此也属于唐代中央和地方的一项重要的教化行为。如果这样理解，我们就可以认识到李无亏在沙州所精心经营的祥瑞行为也是他政绩的一部分，与修筑长城堰、修筑驿站、抗击吐蕃是同样的重要，我们现在的研究，肯定其前三方面的政绩而否定其经营祥瑞，是不科学的，也是不符合唐代本身的实际的。
与歌谣与祥瑞关系都很密切的人物无疑是沙州刺史李无亏。他是一位颇有政绩的人物，不仅在沙州修筑了长城堰，修建了清泉驿、甘草驿、东泉驿、其头驿等众多的驿站，修建了敦煌莫高窟北大像窟，而且在与吐蕃对峙的沙州保卫战中战死沙场，为唐代边塞的繁荣和安定立下了汗马功劳。他的墓志也于2002年出土，题为《大唐故太中大夫使持节沙州诸军事守沙州刺史兼豆卢经略使上柱国长城县开国公赠使节嘉州诸军事嘉州刺史李府君墓志铭并序》，志载《考古与文物》2004年第1期，使得我们对于这位文武全才的沙州刺史有了较为全面的了解，同时这方墓志也成为敦煌史研究的重要文献。墓志与歌谣、祥瑞的对照，更加凸显出这位守卫边塞的英雄人对于国家的赤诚，也表现出唐代敦煌这一特殊的地域对于中央的地位和意义。
祥瑞与歌谣有着密切的关系，并且具有悠久的渊源，是我们研究文学与民俗的重要对象。相传产生于上古时期的《卿云歌》是舜帝禅位给禹时，同群臣互贺的唱和之作。通过描写作为祥瑞征兆的卿云来表现上古先民对圣人治国的崇尚。现在流传下来的歌谣往往与祥瑞有着密切的关系，而这些祥瑞也有连理木、嘉禾、灵芝、凤凰、甘露、赤雁、苍鸟等等。不仅是歌谣，即使在文人作品当中，也有不少是关于祥瑞的描写。因此对于祥瑞与文学关系的研究，也是我们需要进一步关注的。我写这篇文章目的在于挖掘沙州歌谣和沙州祥瑞之间的关联，并由此揭示其文学价值与历史价值。同时也想说明，我们一直不很关注，或是一直简单化地理解为一味歌功颂德的作品，有不少还是有多方面认识意义的。而我们的一些先入为主的意识往往遮蔽了我们对于这些历史现象深层内涵的认识。
（作者单位：浙江大学中文系）
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