《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我”章的两种诠释

《《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我”章的两种诠释》


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《论语·公冶长》“子贡曰:‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人 。’子曰:‘赐也,非尔所及也。’”这一章历来注家多有所看法。对于这 个问题,张靖人在《〈论语〉“我不欲人之加诸我”章阐释史述评》中,有 所辨析,但作者认为程朱是强分仁恕,并且将朱熹的观点认作是为专制服务 的,忽略了程朱解释《论语》的积极意义(见《河南教育学院学报》,2016 年第2期)。另外,杨逢彬先生认为,“加”字中没有“陵”的含义。(杨逢彬 :《论语新注新译》,北京大学出版社,2015年,第86页)程蒂认为,“‘ 加’解释为‘施加、强加’为宜”(《〈论语·公冶长〉篇疑难词语札记》, 《湖北师范学院学报》2013年第1期),我们认为这个说法值得商榷,因为前 者忽略了《左传》中“加”字的用法,后者理解不够精确。对“加”的具体 考证文章有任仲书、樊宁的《对〈论语·公冶长第五〉中“加”字的释义》( 《渤海大学学报》2013年第2期)对“加”字做了系统地考察。因此,本文将 对前面提出的问题,进行一个澄清。本文就伦理与修养论上的诠释,来理解 本章,旨在揭示对《论语》的诠释应该抱有一种开放、合理的心态。

一、伦理上的诠释

“我不欲人之加诸我”的“加”,马融认为是“陵”的意 思(程树德:《论语集释》,卷九)。如,《左传》隐公三年:“且夫贱妨贵 ,少陵长,远间亲,新间旧,小加大,淫破义,所谓六逆也。君义臣行,父 慈子孝,兄爱弟敬,所谓六顺也。”之“加”,杨伯峻认为,“加,亦侵陵 之意”(杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1981年,第32页),表示驾凌 的意思。又如,《左传》襄公十三年:“君子称其功以加小人。”杜预认为 :“加,陵也。”(《春秋左传正义》)对于“加”字的理解,可以参考任仲 书、樊宁的《对〈论语·公冶长第五〉中“加”字的释义》(《渤海大学学报 》2013年第2期),作者对“加”字在本章的释义进行了严密的考证。因此, “加”可以被理解为驾凌、欺凌,并非像杨逢彬所说的那样,先秦的“加” 不存在欺凌的含义。(杨逢彬:《论语新注新译》,北京大学出版社,2015 年,第86页)同时,程蒂认为,“‘加’解释为‘施加、强加’为宜,(《〈 论语·公冶长〉篇疑难词语札记》,湖北师范学院学报2013年第1期),这个看 法也存在很大问题,作者论证说“‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人 。’意思是‘我不想别人强加于我的事情,我也不想强加于别人。’”作者 在这里论证的“加”正是“强加”,正有“驾凌”的含义。“非尔所及也。 ”孔安国认为,一个个体不可避免地要被加诸不义。在他看来,子贡的意思 是,如果我不想去凌驾于别人之上,我想换得别人同样尊重我,这个可以吗 ?孔子否定了子贡的看法。孔子之所以否定他,可能有以下几种原因。

第一 ,按照子贡的说法,子贡的主要目的是,我不想被别人欺凌,所以,我也不 想去欺凌别人。这种看法的缺点是因为我不想被人欺凌、被侮辱,表现为受 外在条件的制约。我因为不想被别人欺凌,所以,我也不去欺凌他人。他之 所以不被孔子认可,是因为他的观点虽然看起来是人人平等的,但是人与人 之间的关系并不会因为某个个体的刻意回避而消失。子贡想通过自己的回避 以获得别人不加诸己,这很可能会走向乡愿,孔子认为:“乡原,德之贼也 。”(《论语·阳货》)关于这句话的理解可以参考《论语·子路》的第十三章:

子贡问曰:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”“乡人皆恶之,何 如?”子曰:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”

孔子的伦 理评价标准是站在正义的一端,而不是只做一个立场不鲜明的乡愿,他主张 是非分明。并且,孔子还有:“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子 路》);“君子周而不比,小人比而不周”(《论语·为政》)的观点。在孔子看 来,只有到了儒家的理想境界,子贡的这种愿望才可以实现。子贡的这种看 法,是仁实现后的产物,并不是用这样的方式就可以实现仁。

另一种理解认 为,“我不欲人之加诸我”与“吾亦欲无加诸人”是两者平行的。即:子贡 既不愿意加诸人,也不愿意人加诸己。人和人之间的关系不存在欺凌,人和 人之间和谐的关系因此而建立。但是,孔子认为这种关系似乎很难实现。因 为,自己不欺凌别人是可以做到的,可是别人也不欺凌自己,这个是很难做 到的。这样的境界似乎会造成人和人之间的封闭,类似于老子所主张的,“ 鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”(《老子》第80章),似乎只有隐士那些 与世隔绝的人才能做到。但是孔子对那些隐居的人其实是反对的:“天下有 道,丘不与易也。”(《论语·微子》)他认为,子贡所说的这只是作为道实现 后的表现,而不是实现道的方法。孔子充满着对社会的责任感,虽然他有的 时候也会抱怨,也会想“乘桴浮于海”(《论语·公冶长》),但是孔子更多是 考虑去实现自己的大道,去恢复周代的礼乐文明,重建人间秩序。

二、修养论上的诠释

第三种观点,孔子认同子贡所说的观点,只是觉得子贡的能力不 够,达不到这种境界。儒家认为,人与人之间的关系是可以传递的。因此, 孔子就说:“己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)在《孟子》中似乎 也可以找出与此相类的话。孟子也认为,人之间的关系是可以传递的,推己 及人是可以成立的。

孟子曰:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆 有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也; 人能充无穿踰之心,而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实,无所往而不为 义也。”朱熹解释说:“但推所能,达之于所不能,则无非仁义矣。”(《四 书章句集注》,中华书局1983年,第372页)

程朱以孔子的“恕”和孟子的“ 仁”为出发点,对本章进行了新的诠释。二程的观点主要是在《河南程氏经 说》中:

“我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人,仁也。施诸己而不愿,亦 勿施于人,恕也。恕或能勉之,仁则非子贡所及。”(程颢、程颐著,王孝鱼 点校,《二程集》,中华书局,1981年,第1139页)

二程对于仁的界定是不 想人加诸我自身,而我自身也不加诸人,就是仁。这里的“仁”就表现为, 人与人之间处在一种和谐的关系中。这种关系和谐而不互相干扰,人和人之 间的关系达到最大的实现。这种看法超出了老庄的“小国寡民”(《老子》第 80章)、“至德之世”(《庄子·马蹄》)。因为,这种观点承认人的关系存在的 正当性,并且将人的关系提到更高的水平。人和人之间不再相互冲突、互相 隔绝,而是彼此和谐相处。所以,在二程看来,这种观点是一种儒家的最高 境界“仁”。在遭受不仁加诸己的时候,自我表现出不怨,就是恕。恕,在 现实中关系的交往上,表现为一种宽容的心态。而仁,则表现出一种希望。

朱熹主要对二程的注解进行分析,并且进一步发展了二程的观点,还对“无 ”和“勿”进行了区分。

问:“子贡‘欲无加诸人’,夫子教之‘勿施于人 ’,何以异?”曰:“异处在‘无’字与‘勿’字上。伊川说:‘仁也’, ‘恕也’,看得精。”(《朱子语类》第28卷,以下简称《语类》)

在朱熹看 来,“无”表现得自然而然,表现为人的道德本能,是一种自由的自律。而 “勿”则表现为他律,似乎还受到了外物的干扰。朱熹在《四书或问》中做 了更进一步的解释。他认为:“以无言者,自然而不待禁止也。以勿言者, 禁止之辞,勉强之意也,此仁与恕之辩也。”(《四书或问·论语或问》第5卷 )

朱熹认为,子贡所说的是“仁者之事”,即“本体明净,发处尽是不忍之心 ,不待勉强”(《语类》第28卷),违背了《礼记》中学不躐等的原则。而“ 欲无加诸人”与“勿施于人”的不同在于“勿”字上。两个区别并不在等级 上有差别,而只是在程度上有区别。这种程度表现为生、熟。

为了区分仁和 恕之间的区别,朱熹又将仁和恕之间的关系转化为有我与无我之间的关系。

子贡曰“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”,未能忘我故也。颜渊曰 “愿无伐善,无施劳”,能忘我故也。子路曰“愿车马,衣轻裘,与朋友共 ,敝之而无憾”,未能忘物也。“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧, 回也不改其乐”,能忘物也。(《语类》,第28卷)

在这里,朱熹将伦理问题 给虚化了,他更进一步开始思考人本身的问题,因此,对本章的理解就成了 对人的自我的理解——人如何能够达到仁,完成仁?朱熹认为,只有无我, 仁和恕之间的差别就在于有我和无我。因为有我,就会有对于他者的依赖, 这种依赖可以是积极的给予,如子路对朋友之间的义。也可能是消极的,如 子贡与人之间的冲突。他认为,取消冲突的方法只有“无我”,具体说来就 是要无欲。

至之问此章。曰:“正在‘欲’字上,不欲时,便是全然无了这 些子心。且如所不当为之事,人若能不欲为其所不当为,便是这个心都无了 ,是甚地位?未到这地位,便自要担当了,便不去做工夫。圣人所以答它时 ,且要它退一步做工夫,只这不自觉察,便是病痛。(《语类》,第28卷)

在 这里朱熹的观点落脚到“欲”上。“不欲”在朱熹这里成了形上的世界,但 是在形下世界,在朱熹看来,如果我们没有达到这个“无欲”的境界,就应 当去主动担当,承担责任,去做工夫。朱熹认为子贡所说的是很高的境界。 但是子贡对自己没有深刻的认知,这就是子贡本身的过错。正是因为不自由 ,所以我们才要去承担责任,以走向自由,这是儒家和道家重大的区别之一 。道家经常批评儒家多事,认为儒家错将工具性的礼作为走向道的一个方式 。但道家认为那是迹而不是所以迹。但是儒家反驳就是“欲洁其身而乱大伦 ”(《论语·微子》)。两者的一个重要的辩论就是礼是否是工具性的。是否要 遵守礼?儒家认为,礼中含有义务、关系。在人与人的关系中,需要存在关 系,这种关系是可变的,是以“和”为标准的。但“和”同时也以“礼”为 标准,二者是相互的,同时,只有负担起责任来,人与人之间的关系才是积 极的、完善的。

朱熹对本章理解的变化主要是因为其本身对佛道的接受。具 体说来有以下几种原因。第一,儒家本身就有一种自然的根源。虽然在先秦 时期,儒家表现为人文的特征,但并不忽视自然。第二,这种三才结合下的 儒家在孟子那里得到了发挥,孟子的“四心说”,其中的恻隐之心就是乍见 孺子将入于井,自然而然的表现。这种自然而然表现的是一种本身对于真理 的符合。第三,受到了佛老的影响。佛家提倡无欲。而道家经常讲,要顺从 人的本性。顺从人的本性就是对于自然的一种遵守,这种遵守不是命令式的 ,表现为“勿”(禁止的),而是表现为我要去的内心愿望。

综上,对《论语· 公冶长》本章的解释经过了演变,经过了伦理上的讨论,到了二程,继承孟 子的观点,从“仁恕”上来考虑人与人之间的关系。到了朱熹那里,朱熹首 先从自然而然与自律、他律来解释本章,更进一步取消本章作为伦理问题的 讨论,把本章要讨论的问题,从外引入人的自身修养。进一步用“忘我”与 “忘物”、“欲”与“不欲”,对“仁”、“恕”进行了区分,颇有佛道的 色彩。但是朱熹仅仅是把不欲的境界看作是一般人难以达到的理想境界,从 而又把这个问题拉回到现实中来,把最后的落脚点落实到人的修养上,表现 出儒家重修养的特色。从朱熹对本章的疏解,我们可以看出宋明理学家对于 道家和佛教的借鉴与吸收。他们在对道家、佛教吸收的同时也保留了自己的 特色,尤其是对自我的修养更加看重。

(作者:陕西省西安市西北大学中国思 想文化研究所硕士研究生,邮编710069)

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