破解孔子千古之谜

破解千古之谜

由于史料缺失以及历代诠释以崇圣尊经为标准所造成的遮蔽,先秦诸子研究中存在着许多千古之谜。要破解这些千古之谜,首先需对先秦诸子进行生命的还原,以“还原”来确立“破解”的根本。不管采取何种思维方式,思想的产生,都是社会实践和精神体验的结果。孔子一旦成了圣人,经过历代的阐释、开发、涂饰和包装,他的名字就成了公共的文化符号,在很大程度上已不再属于他自己。因而对孔子的思想言论,最关键的是要放在特定的社会历史境遇中,分析其生命遭际和心理反应,而不能将之从特定的社会历史境遇中游离出来,孤立地向某个方向作随意的主观引申;也不能百般曲解、回护,为圣人讳。梁启超有言:“凡境遇之围绕吾旁者,皆日夜与遇之;围绕吾旁者,皆日夜与吾相为斗而未尝息者也。”境遇是人的生命展示的现场,忽视境遇,就是忽视生命的鲜活的个性。对孔子言论之境遇的还原,就是对孔子生命的鲜活个性的尊重。

比如孔子的“唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨”一语,在妇女解放和女性主义思潮中最受诟病。以往注家也有觉察并进行回护。宋邢昺疏解云:“此章言女子与小人皆无正性,难蓄养。所以难蓄养者,以其亲近之,则多不孙顺;疏远之,则好生怨恨。此言女子,举其大率耳。若其禀性贤明,若文母之类,则非所论也。”在邢昺进行“大率”和例外的分辨之处,朱熹则将女子界定为“臣妾”:“此小人,亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾,庄以莅之,慈以畜之,则无二者之患矣。”其实与其费尽心思地为这句话的正确性作辩护,倒不如考察一下它所产生的历史境遇。

孔子在政治生涯中两遇女子,一是《论语·微子篇》说的“齐人归女乐,季桓子受之,三日不朝,孔子行。”对于此事,《史记·孔子世家》综合先秦文献描述孔子年五十六,由大司寇行摄相事,把鲁国治理得极有起色。毗邻的齐国担心“孔子为政必霸,霸则吾地近焉,我之为先并矣”。于是选出八十个歌舞女子,送给鲁君。季桓子几次微服到鲁城南高门外观看女乐,又邀请鲁君终日游览,荒废政事。孔子等待观望,等到连祭祀的熟肉都不发,就上路到了边境。师己送行的时候,孔子唱了一首歌:“彼妇之口,可以出走;彼妇之谒,可以死败。盖优哉游哉,维以卒岁!”师己回去,如实告诉季桓子,季桓子喟然叹息:“夫子罪我以群婢故也夫!”这里既讲到孔子为政带来“男女别途”,又讲到齐国“女子好者”八十人,在孔子政治生涯造成转折中的负面作用。孔子离鲁途中作歌,指责“彼妇之口”“彼妇之谒”,而季桓子则感叹“夫子罪我以群婢故也夫!”在如此情境中,与其说孔子在抽象地谈论“女子”,不如说他在批评“好女色”;与其说孔子在孤立地谈论“小人”,不如说他在针砭“近小人”。

再看另一次遭遇女子。《论语·雍也篇》记载孔子离开鲁国而出入于卫国,发生“子见南子”事件,《史记》也做了这样的发挥:

(孔子)返乎卫,主蘧伯玉家。灵公夫人有南子者,使人谓孔子曰:“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者,必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢,不得已而见之。夫人在帷中。孔子入门,北面稽首。夫人自帷中再拜,环佩玉声璆然。孔子曰:“吾乡为弗见,见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰:“予所不者,天厌之!天厌之!”居卫月余,灵公与夫人同车,宦者雍渠参乘,出,使孔子为次乘,招摇市过之。孔子曰:“吾未见好德如好色者也。”于是丑之,去卫。

据《吕氏春秋》,孔子是通过卫灵公的宠臣的渠道,见到卫灵公的厘夫人南子:“孔子道弥子瑕见厘夫人。”这一点,与《淮南子·泰族训》《盐铁论·论儒篇》的材料相仿佛。这个嬖臣弥子瑕,大概就是《史记》所说的南子派使的人。这次拜访却引起子路的误会,害得孔子对天发誓。而卫灵公却没有因此尊敬和重用孔子,只给他一个坐在“次乘”上,跟在自己和南子的车屁股后面的待遇。引得孔子对如此女子、如此小人,大动肝火,痛陈在卫国,“好色”已经压倒了“好德”,并且为此感到羞耻,离开了卫国。在如此情境中,孔子对“女子与小人”做出申斥,又有什么可以大惊小怪呢?

只要我们对历史进行有事实根据的还原,就会发现,今人对孔子的一些指责,指向的也许不是本来的孔子,而是圣人之徒加在孔子脸上的涂饰。只有消解这类涂饰和包装,才能如实地分辨孔子的本质和权变、贡献与局限、精华与糟粕、短暂与永恒。我们谈论孔子的力量,才是真实的、而非虚假的力量。

破解千古之谜的重要方法,是从文献处入手,在空白处运思,致力于破解空白的深层意义。这应该看作是“哲学的文献学”妙用。要尽可能地从文献的蛛丝马迹上,进入先秦诸子的生命本质。在把握多种多样的学科文献材料,包括出土文物文献的材料的基础上,需要交叉使用文化人类学、历史编年学、姓氏学、人文地理学以及考古民族学等方法,才能够接触到诸子的生命的密码。比如说,《左传》鲁定公四年(公元前506年)记述吴、楚“柏举之战”,吴军神速攻入楚国郢都,只载伍子胥、吴王阖闾及其弟夫概,却没有孙武的影子。但这场以少胜多的战争,直插大国首都,若无孙武式的神机妙算,简直匪夷所思。连一代雄主唐太宗都说:“朕观诸兵书,无出孙武。孙武十三篇,无出虚实。夫用兵,识虚实之势,则无不胜焉。”

疑古派学者依据《左传》记载的空白,就怀疑历史上有无孙武其人。早在宋代,叶适(水心)就有此议论,《文献通考》记载叶氏的话:“(司马)迁载孙武齐人,而用于吴,在阖闾时,破楚入郢,为大将。按《左氏》无孙武。他书所有,《左氏》不必尽有,然颖考叔、曹刿、烛之武、鱄设诸之流,微贱暴用事,《左氏》未尝遗。……故凡谓穰苴、孙武者,皆辩士妄相标指,非事实。其言阖闾试以妇人,尤为奇险不足信。”黄宗羲《宋元学案》卷五十四《水心学案》,也载此说。实际上,空白并非无,历史记载的事情只是历史存在的沧海一粟,记载了,不一定全是真实;失载了,不一定不存在。《左传》采用官方材料,将一切战绩都归于国王和重臣,而孙武只是客卿,也就忽略不计。但先秦兵家文献《尉缭子》记载,有提十万之众,而天下莫敢当者,是齐桓公;有提七万之众,而天下莫敢当者,是吴起;有提三万之众,而天下莫敢当者,是孙武子。《韩非子·五蠹篇》也称,“境内皆言兵”“藏孙、吴之书者家有之”,孙武、吴起成了兵家的标志性人物。对同一件事情,官方和民间的记载因为价值标准不同,关注的重点人物就大不一样。东汉王充的《论衡》甚至说:“孙武、阖庐,世之善用兵者也,知或学其法者,战必胜。”竟然将孙武置于吴王之前。历史是透过各色人等记述的“三棱镜”,呈现为赤橙黄绿青蓝紫七彩的,简单地追逐单色,就可能失去历史的丰富性。

由于古史文献失载,《史记·孙子列传》对孙武身世的记载相当简略:“孙子武者,齐人也。以兵法见于吴王阖庐。阖庐曰:‘子之十三篇,吾尽观之矣,可以小试勒兵乎?’”只说到孙武是齐国人,他遇见吴王阖闾,就拿出了《十三篇》,使现在的《孙子兵法》十三篇,有了着落。问题在于只有三十余岁的孙武,此前并无作战记录,但一出手就是《十三篇》,竟然成为千古兵家圣典,如此奇迹由何而生?先秦材料并没有提供奇迹产生的足够资料,我们只能从先秦以来留下来的有限而零碎的材料中,寻找蛛丝马迹,去弥补和破解这个空白。

清代学者孙星衍,自称乃孙武后代,指认出孙武祖父为陈书。《左传》鲁昭公十九年(公元前523年)记载的齐国将领孙书,本名陈书,因战功被齐景公赐姓为“孙”。陈、田相通,因此孙书属于田完家族的后裔。据《史记·田敬仲完世家》记载,陈国贵族陈完因宫廷变乱,逃奔齐桓公当了“工正”。五世以后,宗族强盛,九世孙太公和取代姜齐,自立为诸侯。孙武,是田完家族的七世孙。《左传》昭公十九年记载:“秋,齐高发帅师伐莒。莒子奔纪鄣。使孙书伐之。初,莒有妇人,莒子杀其夫,已为嫠妇。及老,托于纪鄣,纺焉以度而去之。及师至,则投诸外。或献诸子占,子占使师夜缒而登。登者六十人,缒绝。师鼓噪,城上之人亦噪。莒共公惧,启西门而出。七月丙子,齐师入纪。”孙书因此赐姓,这一年,孔子十九岁,比孔子略小的孙武也就十岁出头。后来写成的《孙子兵法》讲,兵不厌诈,兵以诈而立,其快如风,其动如雷霆,可以看到这个战例一些影子。而且《孙子兵法》第十三篇很独特,写了个反间计,认为内奸,或者“暗线”,对于打仗能够知己知彼、里应外合非常重要。哪部兵书专门为“反间计”写上一章呢?就是《孙子兵法》。我们知道,信息时代非常重视战争中的信息,使用卫星监视敌方的动向。孙武有先见之明,两千多年前就强调战争中信息的重要性。这跟孙武祖父讨伐莒国小城,得到城中老妇作为内线的支持,是有关系的。《孙子兵法》反映和升华了孙武祖父辈的战争经验。

考察《孙子兵法》的家族文化基因,绝不应忘记另一位和孙书同辈的大军事家司马穰苴。司马穰苴本称“田穰苴”,也是齐国田氏家族的旁系中人,因当了大司马、大将军,后代以官名为氏,改称司马穰苴。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》,记载春秋晚期,齐国受晋国和燕国的威胁,常打败仗,有人建议齐景公启用田穰苴。齐景公担心田氏家族的势力膨胀,但劝说者认为,穰苴为田氏家族庶出,又不怎么关心政治权势,只是军事专家,于是就任命他当了大将军。可是司马穰苴跟齐景公说,我的威信不足以统率全国军队,最好派一个宠臣来做监军,结果就派了宠臣庄贾。司马穰苴就同庄贾约定,明天午时,在军门会合,商量出兵事宜。谁料庄贾倚宠卖宠,到处应酬酒席,接受礼品,弄到中午还不见人影,到晚上才来。司马穰苴就问军法官,该如何处置,军法官说,按军令要杀,司马穰苴就下令,推出去杀了。齐景公马上派使者来制止。司马穰苴说了一句“将在军,君命有所不受”,就把他杀掉了。这句话跟孙武杀掉吴王的两个宠姬的话是一模一样的。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》中的这句话,在卷六十五《孙子吴起列传》中又出现,似乎《史记》用语重复,实际上那是同一个家族的军事思想。有意思的是,盛唐贤相张九龄主张诛杀安禄山的奏章中,也将这两件事联系起来:“穰苴出军,必诛庄贾;孙武教战,亦斩宫嫔。守珪军令必行,禄山不宜免死。”《孙子兵法》强调,将军跟国君的关系,是战争中的最重要的关系之一。就是说国君要把战场上指挥决断之全权委托给将军,战场形势瞬息万变,攻防调动仰赖深居宫廷的国君听风是雨,指手画脚,将军无法做主,就必然打败仗。《孙子兵法·计篇》说:“将听吾计,用之必胜,留之;将不听吾计,用之必败,去之。”这些话是讲给吴王阖闾听的,有话在先,去留由斯。

孙武练兵为何杀了两个宠姬,好像是血淋淋的残酷?但他不能手下留情,必须君命有所不受,能够行使将军指挥全权,留在吴国才有实质的价值。孙武看到齐国田氏与其他政治势力争斗不休,避祸南下富春江一带,观察周围几个国家的形势,存在着“鸟择树枝”,而不是“树枝择鸟”的多种可能性。孙武在吴国,只是一个客卿,死后在苏州附近的墓碑还写着:“吴王客孙武之墓”。他跟伍子胥不一样,伍子胥曾经帮助公子光(吴王阖闾)刺杀吴王僚,是辅助新君上台的功臣,是相国,是国君的左膀右臂。孙武无此根基,必须强调“将在军,君命有所不受”的前线指挥权,强调他与司马穰苴都恪守的家族信条。《史记》记载,司马穰苴“文能服众,武能威敌”,这跟《孙子兵法》里“令之以文,齐之以武”的治军思想,是相通的。司马穰苴带军队,士卒一住下,他就去检查伙食,关心井和灶弄好了没有,有没有生病的,亲自操持这些事情。自己领到军粮,就发给士兵一起享受,这跟《孙子兵法》里“善养士卒”的思想是一致的。《地形篇》讲的“视卒如婴儿,故可与之赴深溪;视卒如爱子,故可与之俱死”,与司马穰苴带兵打仗的行为方式也存在关系。

可以说,家族的记忆,长辈成功的典范,已经成了《孙子兵法》字里行间的精神气脉。孙武出生在齐国军事世家,祖辈的军事思想和作战经验,深刻地影响和震撼着当时只有十几岁的少年孙武。政治军事家族平时的家教,厅堂上的谈论、辩论、争论,直接成为孙武军事思想形成的催化剂。这个军事家族平时谈论和关心的战争,一是齐国跟邻国打的仗,二是近百年来齐、晋、秦、楚四大国之间的决定存亡兴衰的重要战争。比如说,齐鲁长勺之战中,曹刿论战,“一鼓作气,再而衰,三而竭”,强调战争中勇气、士气的作用。这个齐、鲁战例,离孙武几十年,但其家族对鲁胜齐败的经验教训,肯定做过研究和反省。所以孙武讲战争,非常重视“气”,“三军可以夺气,将军可以夺心”“是故朝气锐,昼气惰,暮气归。故善用兵者,避其锐气,击其惰归,此治气者也”。曹刿论战中的“气说”,通过孙子家族对一场与齐国有关的战争的讨论总结,注入了《孙子兵法》的理论思考之中。《孙子兵法》实际上是孙氏政治军事家族的经验和智慧的结晶,也是春秋列国重要战争经验的哲学性的升华。对《孙子兵法》的这些认识,都离不开“从文献处入手,在空白处运思”这种诸子生命还原的学术方法。

破解千古之谜的另一种不可忽视的思想方法,是重视诸子思想发生发展的“过程性”。过程是动态的哲学,是思想家生命展开和实现的途径。没有过程,就没有思想家,没有思想家的产生和成熟,也没有整个思想学术史的气象万千。就以韩非子来说,看不到他思想的发展过程,而把他的思想看作凝固不变的框架,就很难破解与之有关的某些千古之谜。比如胡适有这样的判断:“大概《解老》《喻老》诸篇,另是一人所作。”容肇祖《韩非著作考》追随胡适,作了如此考证:“《五蠹篇》说,微妙之言,上智所难知也,今为众人法而以上智所难知,则民无从识之矣。……《解老》《喻老》是解释微妙之言,韩非一人不应思想有这样的冲突,可证为非彼所作。”这是以成熟期韩非思想作为凝固的标准,去衡量全部韩非著作,其结果否定了韩非对《解老》《喻老》的著作权,就使得韩非“归本于黄老”失去了落脚点。

韩非早年以刑名法术之学为思想的始发点,而且其全部思想以刑名法术之学为主体,这是没有疑义的。但其思想也存在着曲折,并且在曲折中深化,在曲折中变得博大。要破解韩非在思想发生曲折和深化时,写出《解老》《喻老》二篇,关键在于以过程意识,考证清楚这两篇作于何时。为了能够在年代学上突破这一点,必须注意《韩非子》中曾经两次记载过的一个非常奇特的人物:堂溪公。一次是《韩非子·问田篇》:

堂溪公谓韩子曰:“臣闻服礼辞让,全之术也;修行退智,遂之道也。今先生立法术,设度数,臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之?所闻先生术曰:‘楚不用吴起而削乱,秦行商君而富强,二子言已当矣。然而吴起支解而商君车裂者,不逢世遇主之患也。’逢遇不可必也,患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行,窃为先生无取焉。”

韩子曰:“臣明先生之言矣。夫治天下之柄,齐民萌之度,甚未易处也。然所以废先王之教,而行贱臣之所取者,窃以为立法术,设度数,所以利民萌、便众庶之道也。故不惮乱主闇上之患祸,而必思以齐民萌之资利者,仁智之行也。惮乱主闇上之患祸,而避乎死亡之害,知明夫身而不见民萌之资利者,贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为,不敢伤仁智之行。先王(生)有幸臣之意,然有大伤臣之实。”

韩非为创立法术之学,颇有点不避艰险祸患的意志。由他直斥昏暗君主,以及对长者堂溪公的直率态度,可知未脱少年气盛,而以“仁智之行”来定位自己的法术主张,也是早期思想的痕迹。这里需要着重考明的,是韩、堂对话发生于何时,以便把握韩非思想的过程性。

《韩非子·外储说右上》记载:“堂谿公谓(韩)昭侯曰:‘今有千金之玉卮而无当,可以盛水乎?’昭侯曰:‘不可。’‘有瓦器而不漏,可以盛酒乎?’昭侯曰:‘可。’对曰:‘夫瓦器,至贱也,不漏,可以盛酒。虽有乎千金之玉卮,至贵而无当,漏,不可盛水,则人孰注浆哉?今为人主而漏其群臣之语,是犹无当之玉卮也。虽有圣智,莫尽其术,为其漏也。’昭侯曰:‘然。’昭侯闻堂谿公之言,自此之后,欲发天下之大事,未尝不独寝,恐梦言而使人知其谋也。”接下来还有此事传闻异词的记载,谓“昭侯必独卧,惟恐梦言泄于妻妾”。

韩昭侯在位三十年,时为公元前362~前333年,到韩非被害的秦王政十四年(公元前233年),相距已是百年。如果韩非被害时年逾六旬,那么他大概生于公元前296年(韩襄王末年)左右。如果堂谿公在昭侯末年是二十六七岁,那么他在韩非二十岁时对之进行劝说,已是八十五岁的老人了。而二十岁左右的韩非已有著述为堂谿公所知,可见他的早熟。从他的著述内容亦可知,他是以商鞅、吴起的变法思想作为自己的学术始发点的。

堂谿公的名字和身世几乎无从考证。从他劝说韩非以“服礼辞让”“修行退智”的全身遂志的道术来看,他实在是黄老学术中人。也许受了堂谿公劝告的启发和刺激,韩非启动了从“喜刑名法术之学”到“归本于黄老”的心灵历程,并且在二十岁出头的时候(公元前275年左右),写出了《解老》《喻老》诸篇。