《诗词曲赋文·和陶神释》原文与赏析
苏 轼
二子本无我，其初因物著。
岂惟老变衰，念念不如故。
知君非金石，安得长托附。
莫从老君言，亦莫用佛语。
仙山与佛国，终恐无是处。
共欲随陶翁，移家酒中住。
醉醒要有尽，未易逃诸数。
平生逐儿戏，处处余作具。
所至人聚观，指目生毁誉。
如今一弄火，好恶都焚去。
既无负载劳，又无寇攘惧。
仲尼晚乃觉，天下何思虑。
这是以“神”的名义对形影赠答诗的诠释。陶渊明《形影神》诗乃“极陈形影之苦，言神辨自然以释之” (见诗序)，抨击佛教“神不灭”论，兼驳道家修炼成仙说。苏轼和诗则对儒释道三家教义均有微词，追求真幻结合、物我交融的境界。这是他效法渊明又胜过渊明处。
“二子本无我，其初因物著”，此乃“神”对形影赠答的概括与总结。在“神”看来，不论《形赠影》的“相因以成兹”，还是《影答形》的“相肖两奇绝”，均表明形与影“二子”密不可分，其立论的基本点是“无我”，各自对“物”仍有依附。“我”(自身)与“物”(外境)的对立，是苏轼哲学思想主要概念，诗文中屡见不鲜，如《赤壁赋》：“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”由此出发，诗人每有“身世两相违”的感慨。所谓“无我”是儒释道三家共用的术语。含义有别。儒家经典《论语·子罕》云：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”毋同无，“毋我”意谓“唯道是从，故不有其身”。孔子之道的核心是“仁”。佛教否认世界是物质性的实体，以诸法“无我”为根本义，《涅槃经》卷二十：“杀空得实，杀于无我而得真我。”道家名著《关尹子·三极》云：“圣人师万物，唯圣人同物，所以无我。”这是主张物我如一。“神”对“无我”的疑虑，正表明诗人对儒释道“无我”观均不以为然。“岂惟老变衰，念念不如故”，这二句照应“无我”。上句自嵇康《养生论》“从衰得白，从白得老，从老得终“引申，说明“形恃神以立，神须形以存”(见《文选》卷五三)，意谓衰老死亡，形神俱灭，规律使然。下句借用佛家语，“念念”指极短的时刻，《维摩诘经·方便品》：“是身如电，念念不住。”这里是形容“老变衰”的过程中，瞬息万变无休止，刹那间便不是原先的“我”与“物”了。强调发展变化的绝对性，有一定道理。“知君非金石，安得长托附”二句，照应“物著”。“君”兼指形和影，《文选》卷二九《古诗》云：“人生忽如寄，寿无金石固。”东坡用来比拟形影的关系，谓形与影均无金石般的坚固，哪能长久地互相依附!
“莫从老君言，亦莫用佛语。仙山与佛国，终恐无是处。”这是借“神”之口否定佛老的宏论，可谓有胆有识。它说明苏轼终生侈谈佛老，不过是借以掩饰政治上郁郁不得志的苦闷，体现着不屈从于恶运的坚强个性，充满着随遇而安、归化自然的情趣。有时也产生消极作用，以参禅论道做为逃避现实的精神武器。这四句乃全诗主旨所在。
“共欲随陶翁，移家酒中住。醉醒要有尽，未易逃诸数。”回应“和陶”本题。陶渊明“性嗜酒”(见《五柳先生传》)，陶诗大半不离酒。东坡说： “我即渊明，渊明即我”(见《书渊明东方有一士诗后》)，又说：“梦中了了醉中醒，只渊明，是前生。”(见《江城子》词)苏轼自认为与陶渊明的诗风人品是相通的，因而在觉得“仙山与佛国，终恐无是处”的情况下，越发想追随陶渊明，借酒浇愁，一醉方休。岂料“醉中虽可乐，犹是生灭境;云何得此身，不醉亦不醒”(见《和陶饮酒》)。陶渊明醉以傲世，实际是“众人皆醉我独醒”。苏轼羡慕之，孜孜以求之，仍觉不满足，他希望超越醉与醒。这表明，即使气数已定，在劫难逃，他也要勇敢地接受命运的挑战，顽强不屈地寻觅着自我解脱的途径。
“平生逐儿戏，处处余作具。所至人聚观，指目生毁誉。”又是诗人“神释”以自况。所谓“平生逐儿戏”，犹言游戏人间，玩世不恭;此与“人生如寄”、“人生如梦”一样，皆诗人愤激之辞，苦恨之语。“作具”指工具，借喻为偶像、玩物。“聚观”谓其知名度高，惹人注意。“指目”谓手指目视。此乃自嘲说动辄有人褒贬，毁誉不由己。“如今一弄火，好恶都焚去;既无负载劳，又无寇攘惧。”这是对 “指目生毁誉” 的愤怒还击，且与陶渊明 《神释》的“甚念伤吾生，正值委运去;纵浪大化中，不喜亦不惧”有异曲同工之妙。陶诗之 “神”是听凭自然造化的安排; 苏诗之“神”更彻底，竟企求在烈火中永生。玩火自焚，善恶烧光，好坏毁尽，从此再无贬逐奔波之苦恼，亦无政治陷害的恐惧，自然也就不再有欢喜。绝情去欲，似觉消沉，更多的是愤激。
结语“仲尼晚乃觉，天下何思虑”，由前面的“莫从老君言，亦莫用佛语”翻进一层，向传统的儒家思想发生挑战。《周易 ·系辞下》： “子曰： ‘天下何思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑!’”孔子晚年的觉悟，其实也是东坡本人的觉醒。他终生信奉 “致君尧舜，此事何难” 的儒家政治理想，渴望兴利除弊，建功立业。几十年的宦海浮沉，一连串的党争陷害，使诗人厌倦、失望，但也清醒了。于是追慕陶渊明的避世隐居，到他独创的理想乐园仇池幻境中去遨游。