美色髑髅

黄沙枯髑髅，本是桃李面。如今不忍看，当时恨不见。业风相鼓击，美目巧笑倩。无脚又无眼，著便成一片。（黄庭坚《豫章黄先生文集》卷十五《髑髅颂》）

这首颂的作者归属有争议，《东坡续集》卷十也收此，题作《髑髅赞》，后四句文字略异：“业风相鼓转，巧色美倩盼。无师无眼禅，看便成一片。”宋祝穆《事文类聚》后集卷二十引此，作者署为“黄鲁直”。而周密《浩然斋雅谈》卷中则称“东坡尝作《女髑髅赞》云”。但无论作者是黄还是苏，都不影响我们对其文本内容的理解。

“黄沙枯髑髅”四句，刻画了生与死、美与丑最残酷的对比。髑髅，指白森森的死人头骨，是恐怖而丑陋的形象。桃李面，指白里透红的美人脸庞，是娇艳而美好的形象。然而，今日不忍多看一眼的髑髅，却是当年日思夜梦、恨不相见的美人。同样残酷的事实是，今日“人面桃花相映红”的美人，将来也会成为一具髑髅，在一片荒凉的黄沙堆中时隐时现。这样的对比，细思极其悲哀，比花谢叶落更加令人感到绝望。

在佛教看来，髑髅与美色的转化，乃在于人的善恶之业，是“业风相鼓击”的结果。善恶之业能使人转而轮回三界，所以譬喻為“风”。《大乘义章》卷七说：“业力如风，善业，风故吹诸众生好处受乐；恶业，风故吹诸众生恶处受苦。”髑髅为恶业之果，而美人则为善业之果。然而，如果明白业风鼓吹而三界轮回的佛理，那么髑髅上的两个黑洞，看起来也就如“美目巧笑倩”一般迷人。这里借用《诗经》的句子“巧笑倩兮，美目盼兮”，以形容“桃李面”的美人。

禅门里有个著名的话头，叫做“髑髅里眼睛”（《景德传灯录》卷十一香严智闲禅师）。当然并不是说髑髅也能够“美目巧笑倩”，而是说假如真正能从髑髅的角度来体悟人生，那么髑髅和美色也就没有什么两样。在无眼的髑髅那里，白骨与红颜完全打成一片，等无差别。当然，“著便成一片”也包含了“如今”和“当时”的时间，即过去、现在、未来皆成一片，等无差别。这也就是佛教常说的“空即是色，色即是空”。正如《红楼梦》第十二回里道人送给贾瑞的“风月宝鉴”，正面照是美人王熙凤，背面照却是一个骷髅。可惜贾瑞没有领悟道人的劝诫，枉自丢了性命。

视身体色相如白骨的禅观，叫“枯骨观”，亦称“白骨观”。《楞严经》卷五优波尼沙陀白佛言：“我亦观佛最初成道，观不净相，生大厌离，悟诸色性，以从不净，白骨微尘，归于虚空。空色二无，成无学道。”简言之，观的结果，美色化为髑髅，白骨变为微尘，最终皆归于虚妄空无。

这首《髑髅颂》，以“枯髑髅”与“桃李面”两种形象的对比，以“不忍看”和“恨不见”两种态度的对比，生动演绎了“即色即空”的佛理，冷峻中含有几分戏谑，调笑中含有几分悲悯，用文学的语言表达了佛教的情怀，可谓佛教文学的精品。

白骨美人

白骨纤纤巧画眉，髑髅楚楚被罗衣。手持纨扇空相对，笑杀傍人自不知。（饶节《墨庄漫录》卷十）

据张邦基《墨庄漫录》记载：“世画骨观作美人而头颅白骨者，饶德操题其上云。”可见这是一首题画诗。饶节，字德操，一字次守，江西临川人。本为儒生，中年后出家，法名如璧，号倚松道人，属云门宗。如璧为北宋后期著名诗僧，被吕本中列入《江西宗派图》，有《倚松诗集》传世。这首《题骨观画》不见于《倚松诗集》，《宋诗纪事》收此诗，作者署名如璧。

如果说，黄庭坚的《髑髅颂》是描写了今之髑髅和昔之红颜两个场景的对比的话，那么，饶节这首诗则将两个场景合并到一幅画中，巧画蛾眉、身着罗衣的不是红颜，直接就是骷髅。“风月宝鉴”的正面和背面合到一起，变成一个既恐怖又可笑的形象——穿着装束俨如美人的一具白骨。这是非常具有震撼力的画面，它将《髑髅颂》中“如今”髑髅和“当时”红颜的历时性对举，变为“白骨巧画眉”“髑髅被罗衣”的共时性组合。纤纤，形容女子的手细长柔软，所谓纤纤素手；楚楚，形容女子娇柔纤弱的样子，所谓楚楚动人。然而，当“纤纤”、“楚楚”与“白骨”“髑髅”相搭配时，便因其悖论性质的并列而具有了强烈的反讽效果——这姣美柔弱的红妆美人原来是白骨精啊！

更令人忍俊不禁的是，这具巧画眉、被罗衣的骷髅，根本不知道自己是怎样一副尊容，还手里摆弄着纨扇，搔首弄姿，全然不知旁观者已笑得死去活来。“手持纨扇”而伫立，是古代图画中常见的美人形象，而当这具骷髅也手持纨扇相对立的时候，一切便显得十分滑稽可笑。“空相对”的“空”，既指这白骨美人的白白等待，也指这形象本身就是空无虚幻的。

饶节所题的《骨观图》，应是佛教的劝世教化图的一种，十分生动地用红颜即是白骨的形象表现了“色即是空”的佛理。《所欲致患经》佛告诸比丘言：“若复见女人，皮肉离体，但见白骨。前时端正，颜貌姝好，没不复现，其患证乎？”这就是佛教的白骨观。那巧画蛾眉、身被罗衣、手执纨扇的美人之态，早已不能掩盖其白骨森森、不净丑陋的本来面目，岂但是行尸走肉，简直就是行尸走骨！若明白红颜即是白骨的道理，那么自然会断诸淫欲，守身清净。所以归根结底，这幅图宣扬的无非是美色如刀、欲望致患的禁欲主义观念。

这本是幅严肃的佛教图画，饶节的题画诗却加进了几分调侃的口吻。那个被“笑杀”的“傍人”就是诗人自己，他如同一个站在生死海边的冷峻超越的哲人，笑看那些沉溺于爱恋贪欲的灵魂在六道轮回中随波逐流，难脱苦海。饶节中年削发出家，自有其求师问道的佛法机缘，而见此《骨观图》以悟色相皆空无，繁华皆虚妄，恐怕也是契机之一吧。

楼子闻曲

因过花街卖酒楼，忽闻语唱惹离愁。利刀剪断红丝线，你若无心我也休。（释中仁《禅宗颂古联珠通集》卷四十）

这是堂中仁禅师的一首颂古诗。以小艳曲说禅，本是中仁的一贯风格，在前面颂赵州“狗子无佛性”公案那首“尽在停针不语时”中我们已经有所领教。而这里所颂楼子和尚的公案，正好是一个游方僧以艳曲而悟道的故事，因此中仁禅师作颂更是得心应手，游刃有余。

晚唐長庆道禅师《楞严说文》，引楼子和尚公案，说他经过酒楼，闻“你既无心我便休”之偈，超然玄解，出义学之表（见钱谦益《楞严经疏解蒙钞》卷十引）。《五灯会元》卷六记楼子和尚事稍详：“楼子和尚，不知何许人也，遗其名氏。一日偶经游街市间，于酒楼下整袜带次，闻楼上人唱曲云：‘你既无心我也休。’忽然大悟，因号‘楼子’焉。”既然《楞严说文》已引用楼子和尚的公案，可见他也是晚唐禅僧，不会晚于道。

楼子和尚应该是一个游方僧。可以想象，他为了解脱人生的烦恼，走村过市，沿街乞讨，求师访道，不知见过多少人世间的悲欢苦乐，不知听过多少高僧大德讲经说法，但始终没能找到通向解脱的正确道路，就这样一直云游下去。他的解脱纯粹缘自一个偶然的机遇。在经过一座酒楼时，他蹲下来系松散的袜带，恰好从酒楼上传来唱曲的歌声，他听到“你既无心我也休”这一句，于是突然大彻大悟，多年盘结在心中的烦恼顿时涣然消散。楼上唱的是女子失恋的哀怨情歌，而游方僧却把它当作关于佛法的伟大启示：“你”指构成世界的万法，“我”指自我心性，既然万法皆空，本无目的，那么我心又何必执着呢！正是这种“断章取义”的理解，楼子和尚才从男女恩怨的尔汝之辞中获得心无滞累的宗教解脱。

如果说楼子和尚是因对艳曲的“断章取义”而忽然大悟的话，那么，中仁禅师则试图还原游方僧听曲而顿悟的上下语境，由“你既无心我也休”一句敷衍而为一首七言绝句。头两句“因过花街卖酒楼，忽闻语唱惹离愁”，是还原游方僧悟道的环境和事件，地点是在花街卖酒楼下，起因是听到唱离愁别恨的歌曲。公案原文里的曲词“你既无心我也休”一句，在此被确认理解为关于“离愁”的“语唱”。“离愁”缘何而生？无非是男女之间的爱恋执着。传说夫妻姻缘由牵红丝线而定，《开元天宝遗事》记郭元振牵红丝线而娶佳人，《续玄怪录》记月下老人以赤绳系男女之足而定终身。爱恋执着来自红丝线，红丝线引发离愁别恨，所以此姻缘，对于出家人来说，实为引发烦恼之尘缘。

后两句“利刀剪断红丝线，你若无心我也休”，是还原游方僧的心路历程。前人说：“剪不断，理还乱，是离愁。”然而，游方僧听到却是“你既无心我也休”这样决绝的唱词，仿佛兜头泼来一瓢冷水，猛然把他从梦中惊醒，这唱词如同一把锋利的剪刀，瞬间彻底剪断他与烦恼尘缘之间的红丝线，“你若无心”，我还有什么可眷恋，那么“我也休”吧，还有什么“离愁”可牵绊呢！公案里的“你既无心”换作颂古的“你若无心”，应是中仁禅师有意为之，乃为设想的游方僧对楼头唱曲那句的应答。

“你”和“我”的关系，象征尘世和自我的关系，象征色、声、香、味、触、法六尘和眼、耳、鼻、舌、身、意六根的关系，这种关系叫做“尘缘”。割断六根对六尘的攀缘，是解脱烦恼的根本方法。楼子和尚在听曲的一瞬间，觉悟到尘世万法（你）的虚无，于是放下了自心（我）的爱恋执着，彻底剪断尘缘的“红丝线”。

中仁禅师这首颂补足了楼子公案的场景和意义，以形象的语言诠释了“万法无心便是休”的佛理。若去掉佛教背景，这首颂本身也可作为深婉优美的情诗来看待。

（作者单位：四川大学中国俗文化研究所）