论二程与王安石在道本体上的对立
余英时先生在分析王安石与二程之间在道本体上争论的时候，认为二程批评王安石不见道是因为他们在内圣上存在着根本的差异。由于余先生主要是从思想史的角度分析二者的分歧，并没有对他们的道本体做深入的探究，因而二者之间的内在差异实际上还没有被真正揭示出来，因此有必要进一步探讨他们在道本体上对立的实质所在。本节认为，王安石的哲学体系不排斥佛道的本体论，也强调了智性的重要性。这两个看法是理学家所不能接受的，因而它们之间的尖锐对立就不可避免。由于对王安石道本体的论述已见前章，因此，以下只是讨论了二程道本体及其与王安石哲学差异的焦点所在。
一、二程道本体与理
对二程道本体与理之间的关系，我们可以以程颐提出的“性即理”的命题作为切入口进行探讨。“性即理”中的理为天理，是其哲学体系的最高范畴，因而也是其道本体论最核心的体现。此性是人之本性，也就必须从本然上来把握。这也是对孟子人性善从本然的角度来观照的继承，孟子正是以此本然之性反驳告子的实然之性的。因而，丁为祥先生在论到孟子与告子之争时评价道：“在这三个回合的论辩中，告子基本上是从实然的角度，以始源性的方式来论性的，所以就有从杯棬向杞柳、从东向西流之湍水向无分于东西的始源之水的追溯，并以始源的性质为本性，这显然是一种宇宙论的向度。孟子则要求从这种宇宙论的始源关系中超越出来，对人性进行本然而又超越向度的分析，所以他能从顺乎本性的角度反诘告子的杯棬—杞柳说，能从水之东流西流的现象中概括出‘无有上下’这一本性，这自然是一种超越向度与本体意义的追寻。”从超越与本然的角度论性是孟子所开创的儒家性善论的一个老传统，此性即为人的本性。因此，劳施光在论程颐“性即理”这个命题时说道：“‘人’之特具之‘本性’，非万有共具之‘性’也。”只有人才具备此天道本性，由此而透显人物之别。而这一点，程颢已有论述。他说道：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧！”牟宗三对此论述道：“然而在其他动物以及草木瓦石则不能有此自觉，因而亦不能有此道德之创造，是即等于无此‘能起道德创造’之性也。是故创造实体在此只能是超越地为其体，并不能内在地复为其性，即其他个体并不真能吸纳此创造真几于其个体内以为其自己之性也。此即立显出人物之别矣。”从本然的角度讲，万物与人超越地同具此天道本体，但是只有人才有对此天道本体的自觉，而物却不能有此自觉，因而它们从现实的意义上说不能真正具备此性。牟宗三认为这种本然超越的天道本性是形上的道德本体。
天道本体为道德本体是从天道生生不已的精神所概括出的本质特性。天道无声无臭而万物以成，百物以生，可见天道的仁德与无私。所以，从本质上讲，天道是道德本体，不是为自己要这样做。因此，人道效法天道，就是效法天道的诚实无妄。程颢说道：“‘天地之大德曰生’，‘天地蕴，万物化醇’，‘生之谓性’，告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”又说道：“天地以生物为心。”“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。”程颢认为天地大德是其生养万物的精神，这种“生”集中体现了天地之仁，因而天地之本质是仁。这种仁从天地一物中得以体现，所以人道要效法天道就要行仁，要有万物一体的怀抱。而义礼智信亦是仁，所以人最主要的是要做到仁义礼智信。冯友兰先生也认为程颢所论的天地之仁是从它生养万物而不遗来说的，他说：“但是在程颢和其他新儒家看来，‘生’的真正意义是‘生命’。他们都认为万物都有对‘生命’的倾向，就是这种倾向构成了天地的‘仁’。”天地的本质是仁德，它感通万物；人道的本质也应是仁德，而不是其他。
程颐同样也认为天地与人的本质是仁义礼智信。在《颜子所好何学论》中，他说道：“曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，而性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情……故学必尽其心。尽其心，则知其性，则知其性，反而诚之，圣人也。”程颐认为天的本质是真而静，五性具焉。天命之谓性，人的本性承此天命而来，也是真而静，五性具备。这就是做人之本，所以我们主要的修养功夫就是要尽其心，恢复人性之本，这也是人道诚之者的过程。这种看法与大程认为天地的本质是仁，人道要效法天地之仁的看法完全一致。
所以，二程认为不是所有的学问都可以至于天道，根本的途径就是要在君臣父子等人伦上践行仁义礼智信。二程说道：“‘惟圣人可以践行’者，人生禀五行之秀气，头圆足方以肖天地，则形色天性也，惟圣人为能尽人之道，故可以践形。人道者，君臣、父子、兄弟、夫妇之类皆是也。”其门人又记载道：“有人问明道先生：‘如何是道？’明道先生曰：‘于君臣父子兄弟朋友夫妇上求。’”
天地之仁德于人道主要表现在君臣父子夫妇等人伦上，在此方面躬行践履，就能实现自身的本质和人生价值。因而，程颐就批判了那些沉迷于文章、训诂与异端的学者。他说：“今之学者有三弊，一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。”因为这些方面的努力与践行仁义礼智信没有根本的关联，因而就偏离了道的方向，最终不能至于道。
二程之所以认为仁义礼智信要在君臣父子中求，是因为践履君臣父子等人伦之道即是行大仁大义。二程说道：“‘大德不逾闲’，指君臣父子之大义。小德如援溺之事，更推广之。”人伦之道为大仁大义，因而，做到了人伦之至就是圣人。二程说道：“圣人济物之心无穷已也，患其力不能及耳。圣人者，人伦之至，惟圣人能尽仁道。”
总之，理学家天道本体的实质是天理，而天理就是仁义礼智信，就是道德本体。二程虽然也论述了其他方面的理，但是它们与道德本体不是一种直接和必然的关系，只有道德之理即性理才与本体具有必然的关系。所以其他之理对于悟道只能起到一种辅助的作用，而不是根本的作用。
二、二程与王安石学术歧异之所在
1．在佛道态度上的歧异
从前文的分析可以看出，王安石道本体的特点为寂然不动，并由此而认可了佛道之体，而二程的道本体是道德本体，是五性。因而正是在道本体上认识的差异导致了他们对佛道态度的不同。王安石认为佛道是“实见道体”，而二程认为佛道是“略见道体”。程颐说道：“佛、庄之说，大抵略见道体”，对于佛道略见道体，二程做了详细的分析。程颐说道：“冲默无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排入来，教入途辙。即是途辙，却只是一个途辙。”这一段从胡宏的说法看是针对王安石实见道体而言。在程颐看来，如果认为道上面“一段事”是无形无兆，而下面却要人为地去安排，教入途辙，这样就是体用两橛。体用应都是一个途辙，而不是互不相干、不能连贯。二程这种观点实际上就否定了王安石佛道实见道体的看法，因为如果佛道是实见道体，则就等于承认了儒释道在体上是相同的，只是用不同。但实际上体用是一致的，佛道之用与儒家之用不同，则其体必然也不同。从儒家的立场上看，佛道之体与儒家之体不同，所以佛道就不是实见道体，而只是在某些说法上有见，是略见道体。
程颐以为佛教只是略见道体，因而从总体上讲就不见道体。程颢说道：“佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎？”程颐也说道：“释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说，不若且于迹上断定，不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有，有不合者，固所不取。如是立定，却省易。”表明释氏在迹上有不是，则其心必然也不是。其言即便有合，儒家已有之。但必然有不合处，所以不承认佛教的本体论。这就是二程的一贯态度，就是承认释氏之说有合于儒家之处，但只是略见道体，而在总体上是不见道体，因而排斥佛道。二程说道：“他有一个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外。其直内者，要之其本亦不是。”虽然从“觉之理”上看，佛家可以敬以直内，但是由于没有义以方外，因而最终实际上也不能敬以直内，这样就从迹非的角度否定了其心非，也就是道非。所以，程颐批判佛教与真正的道隔了一层，其门人记载道：“正叔视伯淳坟，尝侍行，问佛儒之辨。正叔指坟围曰：‘吾儒从里面做，岂有不见？佛氏只从墙外见了，却不肯入来做，不可谓佛氏无见处。’”可见出佛家也有儒家相合之处，却没有实见道体。王安石由佛道内圣之学上有所见接受了佛道的本体。因此，程颢也用类似的比喻批判了王安石。二程门人记载道：“先生尝语王介甫曰：‘公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。如某则憨直，不能如此，直入塔中，上寻相轮。’”综上可见，二程认为王安石与佛道都在墙外和塔外对道评头品足，与道隔了一层，没有实见道体。
二程的继承者朱熹也是从王安石对佛道的认可来批判王安石的。他说：“王氏之学，正以其学不足以知道，而以老释之道为道。”
总之，二程以为佛道只是略见道体，从总体上否定了佛道之体；而王安石是接受了佛道之体，认为佛道是实见道体。因而二程与王安石对佛道的态度是尖锐对立的。这种对立从根本上讲是由于其道本体上的实质差异所导致。
2．在智性与事功上的分歧
二程的道本体是道德本体，亦为天理。天命之谓性，因而人性也主要表现为德性，人的价值主要体现为他的道德价值。王安石认为只有通过精天下之理的功夫才能悟道，这个理主要是性理与事理。这些理都有赖于人心去求得，因此，王安石强调了“思”的重要性。王安石说道：“既哲矣，然后能听而成其谋。能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也，思所以作圣也。”与德性相对，这种思是人的一种智性。智性所思之理主要是事理，而事理的获得为事功奠定了重要基础，因而从根源上讲，事功的根源在于智性，其成功不是直接由德性决定的。这一点是王安石与二程在事功上的根本区别。在王安石的体系中，精天下之理主要是依赖德性与智性。德性表明人有先天获得性理的能力，如看到孺子坠井就油然而生挽救之心，这是由性理决定的，而事理要靠智性思索才能获得。因此，悟道所依赖的是德性与智性，而不只是德性。在王安石的体系中，与性理与事理平起平坐的地位相一致，德性与智性的地位也是相同，天命之谓性的性，在处于不只是指德性，而是包括德性与智性，虽然它们都是道本体之下的概念，但是却与道紧密相关。所以，在王安石的体系中，精通性理与事理是悟道不可或缺的一环。而二程认为事功的基础是德性，德性处于最高本体的位置，智性处于形下的位置，与道本体没有必然和本质的关联。
因此，程颐认为只有至诚才能够治事，而至诚就是德性，即是说德性的完善是事业成功的前提和保证。程颐说道：“‘诚者自成’，如至诚事父则成人子，至诚事君则成人臣。”“盖诚之于物，无不能动，以之修身则身正，以之治事则事得其理，以之临人则人感其化，无所往而不得其志也。”又说：“学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弃其忠；与人不以诚，则是丧其德而增人以怨。”
“为事不以诚，则事败。”二程认为道德之诚是事业成功的基础与保障。如果事功的基础不是道德性，即使是为公，也是私，是不诚。二程说道：“虽公天下事，若用私意为之，便是私。”而王安石认为事功的直接依据是智性而不是德性，遂将智性提升至一个与德性平起平坐的地位。在二程看来这就是私心自用，以智害仁。他们批判道：“有德者，得天理而用之，既有诸己，所用莫非中理。知巧之士，虽不自得，然才知稍高，亦能窥测见其一二，得而用之，乃自谓泄天机。若平心用之，亦莫不中理，但不有诸己，须用知巧，亦有反失之，如苏、张之类。”程颢说道：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹。用智则不能以明觉为自然。”
以上的分析表明，王安石对事理的追求，是为现实的变法寻找理论依据。因为理来自道，所以，其正确性是不容置疑的，这样就从本体论的高度为变法的合理性做了论证。由此可见，王安石对事物之理的重视有着强烈的事功色彩，而这正是理学家对王安石批判的一大原因。理学家认为内圣是外王的基础，如果道本体不正，则外王必然不能成功；如果脱离德性而为外王寻求其他的依据，外王也必不能成功。脱离德性基础而以智性作为事功的基础本身就是私欲，就是不正。因而，以智性为事业的基础必然不能取得事业的成功。
因此，从德性与智性关系的角度来观照二程与王安石的哲学体系，二程在内圣与外王的关系上是畸轻畸重，而王安石是内圣与外王并重。在王安石的哲学体系中，内圣不仅与德性及性理相关，也与智性及事理相关。对性理与事理的掌握不仅为外王确定了正确的方向，也对外王的本质规律做了专门的研究，为其成功奠定了切实的基础。只有在外王上取得成功才表明真正掌握了事理，才能悟道。因而，外王的成功也是悟道的关键。这样，在王安石思想体系中，内圣与外王表现为一种相辅相成的关系，它们互相依赖，互相渗透，二者不可或缺，同等重要。而二程的哲学体系偏重对人道德品质的培养，一个人的价值最重要的是道德，其他方面的价值都不影响其价值的实现。这种哲学观将道德性确定为外王的形上根源与基础，成圣的根本依据是道德性，将道德看作至高无上，而视其他的方面为陪衬，甚至可有可无，有轻视事功的倾向。
总之，二程与王安石在道本体上的对立是他们学术对立的核心所在。王安石将道本体的寂然不动特性当成道的本质，道本体又是万物之理的根源，所以精思天下之理就与道本体必然联系在一起，由此而将智性提升至与德性相同的地位，成为事业得以成功的保证。而二程的道本体是道德本体，也是事业成功的前提与保障。二程认为王安石不见道，对其认可佛道与以智性为基础的外王进行了批判。事实上，王安石事业失败的根源与德性的完善没有必然的关系，倒是与他的道本体思想有关。他认为得道则所得之理就是颠扑不破的真理，在现实中即使遭到失败也是暂时的，是为更大的事功所付出的必要代价，我们所要做的就是坚定不移地执行已经掌握的真理，因而就在错误的道路上一意孤行，执迷不悟，而没有根据现实的情况对自己的认识与决策作出相应的调整，这是王安石变法失败的最根本的原因。