维新时期“时移法亦移”的“变法”思想

《大同书》虽发表较晚，实则成型于19世纪80年代末，所以在戊戌前后康有为的思想体系中，大同太平世才是其最高理想，维新变法只不过是属于小康升平之范围。维新变法是实现大同在当时中国的一个环节。所以“康氏保皇立宪诸主张非徒不与其大同理想相冲突，而实为援据公羊三世学说之必然趋势”。

目睹当时中国已处于列强环伺，虎视鹰瞵，国势日蹙，外患日逼的局势，自1888年始，康有为向光绪皇帝多次上书，请求及时变法，希冀通过变法以达到挽救国家危亡的目的。并认识到建立变法维新理论体系和宣传变法维新的新思想的极端重要性。

戊戌变法前，康有为先后撰写的《新学伪经考》和《孔子改制考》等著作是其主张变法维新的理论基础。它的特点主要是以“托古改制”的形式，即利用儒学的旧形态，宣传维新变法的新思想，旨在论证变法维新的必要性和合理性。康有为把孔子描绘成维新运动的祖师，抓住孔子这个“古圣”当大旗，利用孔子这个招牌来进行维新变法。他在《新学伪经考》中，力图证明西汉末年刘歆的著作及当时社会崇奉的《左传》等古文经典都是“佐莽篡汉”的“伪经”，湮没了孔子的“改制之圣法”。断言中国两千年来历朝“王者礼乐制度之尊严，咸奉伪经为圣法”，从而否定了当时“亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者”的传统意识形态。可见，《新学伪经考》之作，是为了冲破旧传统，破除士大夫对传统经学教条的迷信，为变法维新扫除思想障碍。《新学伪经考》就其内容来看，虽有某些精辟准确的论断，但很多地方失之武断和强辩。连梁启超在《清代学术概论》中也说，《新学伪经考》“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”。《新学伪经考》算不上是一篇严谨的学术论文，康有为撰写该书的着重点也不在于此。他主要是通过这种学术活动来为其变法维新服务，引导人们怀疑古代经典，解放思想，为其变法主张制造舆论和鸣锣开道。故《新学伪经考》被梁启超喻为思想界之“飓风”。

康有为在其撰著的《春秋董氏学》《孔子改制考》里，从正面阐明了孔子“托古改制”的思想，实际上是宣传他自己改制立法的变法主张。首先，康有为把孔子推为“托古改制”的“圣法”的创立者。他认为，六经是孔子制作的经书，六经统一于《春秋》，《春秋》之传在公羊。只有《公羊春秋》才是阐发孔子“圣法”的真经。《公羊春秋》的核心是“公羊三世说”。所谓“公羊三世”是汉代何休在《公羊传》注中提出的社会历史演进的三个阶段，即社会由“据乱世”进入“升平世”，再由“升平世”进入“太平世”。其次，康有为以自己的政治意图，解释孔子创制治世之法。他认为历史演进有“三世”，孔子曾分别为这“三世”著有不同宪法，概括而言，就是《春秋》里的“大义”与“微言”。所谓“大义”即孔子治“据乱世”之宪法；所谓“微言”即孔子所说的“升平世”“太平世”之理想宪法。最后，康有为认为，沿着人类社会进化的三世，国家也必然地由“专制”进到“立宪”，再由“立宪”进入“共和”。他不惮其烦地反复引证、比附，试图说明：当时中国一定要变法维新，实行君主立宪政体；当时的“布衣改制”，“合乎古训”，完全适应时代的要求。梁启超将《孔子改制考》比喻为思想界之“火山大喷火”。

康有为反复强调“明于时势，通于人心”是治国的关键。他说：“时既变而仍用旧法，可以危国。”并认为当时中国所处的“时势”，已到了“非变通旧法，无以为治”的非常危急的地步。他说：“法既积久，弊必丛生。故无百年不变之法。”“观大地诸国，皆以变法而强，守旧而亡。”只有及时变法维新，才是自强之策。同时他还批驳了顽固派所谓“祖宗之法不可变”之说。他质问顽固派：“今祖宗之地既不守，何有于祖宗之法乎？”康有为反对那种“略变其一端”，“变其甲而不变其乙”的所谓“变法”，认为那只是“变事”而不是变法。他主张“变法”必须“全变”，认为在当时的形势下，“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”。即康有为主张从经济、政治、军事、社会风俗、文化教育、科学技术诸方面进行改革，全面向西方学习。

法律应该随时势的变化而变化，那在当时的中国，法律应该作如何变化呢？在康有为看来，就是要从根本上改革，即“行宪法，开国会”。

康有为在力倡全变的同时，还着重强调要“变其本”。他认为，中国之所以内忧外患，积贫积弱，国势日蹙，其原因就在于君主专制，君权太专，上下情隔，君民不能合为一体。洋务派鼓吹的“新政”之所以“徒糜巨款，无救危败”，是因为“根本不净，百是皆非”。因此，“变其本”，就要破“一统垂裳之势治天下”的君主专制政体，代之以“君民同体”的君主立宪政体，实行三权分立。康有为在其所上的疏奏中，一再介绍西方的议会制度。尽管他对议会制度的真谛也不甚了然，但他已看出了君主立宪制优越于君主专制。他在《上清帝第六书》中指出：“近泰西政论，皆言三权，有议政之官，有行政之官，有司法之官，三权立，然后政体备。”他还在《请讲明国是正定方针折》中又进一步强调指出：“夫国之政体，犹人之身体也。议政者譬若心思，行政者譬如手足，司法者譬如耳目，各守其官，而后体立事成。然心思虽灵，不能兼持行，手足虽强，不能思义理。今万几至繁，天下至重，军机为政府，跪对不过须臾，是仅为出纳喉舌之人，而无论思经邦之实。六部总署为行政守例之官，而一切条陈亦得与议，是以手足代谋思之任，五官乖宜，举动失措。”他在这里力陈三权分立、分工协作，互相制约、互相联系的益处，批评了清王朝君主专制独断、不实行三权分立的弊病；认为只有实行按三权分立原则建立起来的君主立宪制，才能既限制君权，又上下通情，“君民共体”。康有为认为“东西各国之强，皆以立宪法开国会之故”。因此，中国只要仿效西方“立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也”。

来自西方的权力分立理论，是建设宪政国家的必备因素。不管是君主立宪，还是共和立宪，都离不开权力的分立与制衡。近代中国求强求富、实现民族独立和挽救国家危亡，都需要建设一个近代国家。要实现传统政治架构的近代化，不能没有宪政，也就不能没有权力分立。康有为对权力分立的强调，无疑是抓住了变法维新的关键之点。所以，继马建忠介绍西方三权分立学说以后，康有为等人在19世纪末年，进而要求实行这一制度，在近代中国思想史上是具有重要意义的。

康有为把“立宪法”或“定宪法”说成是“维新之始”。他在《应诏统筹全局折》中，积极主张仿效日本明治维新制定宪法。他说：“考其维新之始，百度甚多，惟要义有三：一曰大誓群臣以定国是，二曰立对策所以征贤才，三曰开制度局而定宪法。”具体做法是：“开制度局于宫中，选公卿、诸侯、大夫及草茅才士二十人充总裁，议定参预之任，商榷新政，草定宪法，于是谋议详而章程密矣。”他认为，只有“宪章草定”，才能“奉行有准，然后变法可成，新政有效”。反之，若“无宪法为之著明”，就会出现“恶之者驳诘而不行，决之者仓卒而不尽，依违者狐疑而莫定，从之者条画而不详”的局面。他以人体为喻，指出国无宪法就如同人体虽有“头目手足口舌身体，而独无心思”一样，必然百事无一成。康有为把制度局看成“变法之原”，把宪法看作实行“新政”的根据和保证。正如梁启超在《康有为传》中指出的：“先生以为欲维新中国，必以立宪法、改官制、定权限为第一义”，“若能立宪法、改官制、行真维新，则内乱必不生”。

要“立宪法”，就必须“设议院”，“开国会”。康有为早在1898年《上清帝第三书》中就曾向清帝委婉地提出了设议院的建议，要求“公举博古今、通中外、明政体、方正直言之士，略分府县，约十万户而举一人，不论已仕未仕，皆得充选……名曰议郎……以备顾问，并准其随时请对，上驳诏书，下达民词。凡内外兴革大政，筹饷事宜，皆令会议于太和门，三占从二，下部施行”。这样就可以“上广皇上之圣聪”，“下合天下之心意”，做到“君民同体”，“休戚与共”。他在《上清帝第四书》中又进一步强调“设议院以通下情”的重要性与必要性，认为设议院益处很多：“民信上则巨款可筹……政皆出于一堂，故德意无不下达；事皆本于众议，故权奸无所容其私。”这样，就可以“百度并举，以致富强”。康有为也曾多次建议召开国会。他在《请定立宪开国会折》中说，“国会者，君与国民共议一国之政法也”，恳请光绪“大开国会，以庶政与国民共之”。他在《请君民合治满汉不分折》中，详细论证了立宪法、开国会的好处：“在其举国君民，合为一体”，“立宪法以同受其治，有国会以会合其议，有司法以保护其民，有责任政府以推行其政”。可是“今吾国有四万万之民众……而不开国会，虽有四万万人而不予政事，视国事如秦越，虽有众民而弃之”。可见，康有为把实行议会制的“立宪”视为救国治民的重要制度设计。

当然，我们也应看到，康有为所提倡的“君民共治”的君主立宪，较诸英国的君主立宪是有很大差异的。只要一涉及君主的权力和地位，二者的区别就显而易见。例如，正当“戊戌变法”之际，顽固派以“若开议院”，则“民有权而君无权矣”为借口，大肆攻讦。康有为竟答复说：“左右贵近……畏言兴革，多事阻挠……必谓……开院集议，有损君上之权”，是无稽之言。因为“会议之士，仍取上裁，不过达聪明目，集思广益，稍输下情，以便筹饷。用人之权，本不属是，乃使上德之宣，何有上权之损哉”？他的意思表达得很清楚，就是设议院是以不损害“君上之权”为前提。所以，撇开康有为的政治策略考虑之外，单纯就文本而言，康有为所倡设之“议院”，不过是徒备咨询的咨询机关而已。康有为甚至认为无论立宪法、开国会和三权分立等等，都取决于“皇上一转移间耳”。“中国不亡，国民不奴，惟皇上是恃。”

此外，康有为还要求全面改革传统法律。康有为的“变法者，须自制度法律先为改定”和“非变通旧法无以为治”等结论，是从他目睹清朝旧法的腐朽和对欧美新法的向往而得出的。他一再批评中国法律“太苛”而且“监狱污秽”，并专门上了《请改定法律折》。他改变旧法的步骤是：首先，他要求“采样万国律例，定宪法公私之分”，即制定一部英、日式的君主立宪政体下的宪法，使君民同受其治。继而，他主张修改刑律，理由是，外国人以“我刑律太重”，因而要“自治其民，不与我平等之权利”，是中国的“国耻”，非改不可。因此，他建议：“今宜采罗马及英、美、德、法、日本之律，重定施行。”接下来，他要求制定民法、商法、诉讼法等。指出：“其民法、民律、商法、市则、船则、讼律、军律、国际公法，西人皆极详明，既不能闭关绝市，则通商交际，势不能不概予通行。然既无律法，吏民无所率从，必致更滋百弊。且各种新法，皆我所夙无，而事势所宜，可补我所未备。故宜有专司，采定各律以定率从。”即设立专门机构，制定各种所需要的法律。显然，康有为对于建立近代法律制度的认识和论述，都比之前的思想家有明显的进展，同时也更强调它的实践意义。

但是，康有为以“托古改制”的形式推行变法维新的主张，是一个需要深入思考的问题。一方面，此种“托古改制”将各种改革认为是古已有之的事情，在中国思想史上有其必然性。作为中国传统意识形态的儒家，在社会发展观上一直有崇古之倾向，“合于古制”一直是其所有举措合法性的重要来源。所以在思想领域中对来自西洋新思想的容纳和吸收，尤其是在此种容纳和吸收的早期，多采取了“中学西源”之形式，即将西方新知视为古已有之的东西。所以“托古改制”就是学术思想领域的“中学西源”观念在政治法律领域的展开，它也便于减轻“改制”的阻力，因此有其不得已和合理之处。但随着中西方交流的深入，“托古改制”也如同“中学西源”说一样，其弊端日渐凸显。关于这一点，梁启超在1902年即有所反思，值得注意：“今日之言保教者……取近世新学新理而缘附之，曰某某孔子所已知也，某某孔子所曾言也。……然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。是所爱者仍在孔子，非在真理也。……故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。”1915年梁启超更进一步申述了这种认识：“摭古书片词单语以附会今义，最易发生两种流弊：一、倘所印证之义，其表里适相吻合，善已。若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。例如，畴昔谈立宪谈共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年。求诸彼古代之希腊罗马，且不可得，遑论我国？而比附之言传播既广，则能使多数人之眼光思想见局见缚于所比附之文句，以为所谓立宪共和者不过如是，而不复追求其真义之所存。……二、劝人行此制，告之曰：吾先哲所尝行也。劝人治此学，告之曰：吾先哲所尝治也。其势较易入，固也。然频以此相诏，则人于先哲未尝行之制，辄疑其不可行，于先哲未尝治之学辄疑其不当治。无形之中，恒足以增其故见自满之习，而障其择善服从之明。”所以康氏“托古改制”，虽有其不得已之处，但其所导致的崇古倾向反会妨碍近代中国人理解西方相关思想观念和制度建构之真义。