中国佛学·般若涅槃，独立发展·东晋佛学

东晋时期的佛教分为南北两个流传区域。在北方少数民族统治地区，先后出现了以佛图澄、道安和鸠摩罗什为代表的三个教团，他们的活动有力地推动了佛学的发展。

后赵时期的佛教代表人物是佛图澄。佛图澄(232—348)是龟兹国僧人，西晋永嘉四年(310)来到洛阳，深受石勒、石虎父子的信赖与尊敬。他既不译经，也无著作，但他具备精湛的佛学造诣，严格持守戒律，并且培养了一批杰出的佛学人才。

前秦时期的佛学代表人物是道安。道安(312—385)是佛图澄的弟子。佛图澄死后，他在北方各地授徒传法。东晋兴宁三年 (365) 率弟子来到襄阳(今湖北襄樊)，在那里每年讲解《放光般若经》，同时还整理佛教经典。太元四年(379)，坚攻占襄阳，把道安劫持到长安。他在长安除了讲经说法之外，还主持佛经翻译工作。

道安对中国佛学的贡献是多方面的。在佛经翻译方面，他除了参与译经之外，还对佛经翻译作了总结，指出翻译中可能出现的“五失本，三不易”的情况，为人们在翻译工作中更好地掌握删节原文、灵活变通的规律和提高翻译质量提供了借鉴; 在佛经研究方面，他为许多经典作了注释和序言，其中最多的是关于般若学说与禅学的经典，他是中国佛教经典注释的实际开创者;在佛经整理方面，他从兴宁二年(364)开始编写《综理众经目录》，记录从后汉至西晋期间翻译的佛教经典，指出这些经典的译人、译时与真伪，他是中国佛经目录学的创立者;在佛教戒律方面，他组织人员翻译出关于比丘和比丘尼的戒律经典，并制订了 《僧尼轨范》和 《法门清式二十四条》，对僧人的仪式以及日常生活作了具体规定;他还提倡出家僧人遵从释迦牟尼的姓，开创了中国僧人以释为姓的先例;他培养了一大批弟子，这些弟子分布在大江南北，为佛教的发展作出了贡献。

后秦时期，许多西域僧人络绎来到中国从事译经，其中鸠摩罗什的翻译在中国译经史上具有划时代意义，它使中国佛学从引进移植阶段进入到成长发展的阶段。鸠摩罗什(344—413)是龟兹国僧人，在长安译出三十五部经典，其中有《大品般若经》、《妙法莲华经》、《阿弥陀佛经》、《思益经》、《维摩诘所说经》、《金刚经》等大乘经典，也有《坐禅三昧经》、《禅秘要法》、《禅法要解》等禅学经典，还有《十诵律》、《十诵比丘戒本》等律典，以及大乘中观学派的《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等论典，这些经典对以后的中国佛学产生了巨大影响。他在翻译介绍大乘中观学派的论典方面作出了非常重要的贡献。他的翻译文辞优美，义理通畅，使中国的佛经翻译达到了一个新的水平。罗什的弟子多达三千人，其中僧肇、僧睿、道生、道融、道恒、昙影、慧观、慧严等都是中国佛教史上的杰出人物。在他的影响下，长安成了当时北方传播般若学说的中心。

罗什的弟子僧肇(384—414)著有一系列阐述大乘中观学派观点的论文，纠正了当时人们对般若学说的误解。僧肇是佛教传入中国以后第一位真正的佛教哲学家。

在北凉，印度僧人昙无谶 (385—433) 翻译了《大般涅槃经》的前半部分共四十卷，这个译本被称为“北本涅槃”。这部经典后来流传到建康，对南北朝时期涅槃佛性学说的研究发生了影响。他还翻译了《大集经》、《金光明经》、《菩萨地持经》、《菩萨戒经》、《菩萨戒本》、《佛本行经》等十几部经典，为大乘佛教的传播作出了贡献。

在东晋王朝统治的南方地区，形成了庐山和建康 (今南京) 两个佛教中心。

身居庐山的慧远(334—416)是道安的弟子，当时南方佛教的领袖。他有感于南方经典的匮乏，于是派弟子法净等人到西方取经，并且尽力和来华的西域僧人取得联系，请他们翻译经典。他把僧伽提婆和佛陀跋陀罗接到庐山，请他们分别译出小乘佛教的论典《阿毗昙心论》、《三法度论》和禅学经典《达摩多罗禅经》，又派弟子请求昙摩流支把弗若多罗和鸠摩罗什没有译完的《十诵律》补译完毕;当他听说罗什来到长安以后，马上致书通好，咨询最新传来的大乘佛学问题，后人把他们之间的问答编辑成《大乘大义章》;他还派弟子慧观等到长安跟随罗什学习。通过这些努力，使中观学派的论典以及戒律和禅学方面的经典得以在南方流传，庐山成了当时由北方向南方输送佛学的中转站。元兴元年(402)，他与123位志同道合的僧俗人士在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前念佛，宣誓共期往生西方净土，因此后人把他尊奉为净土宗的始祖。

慧远针对当时人们对佛教提出的非难和无理要求，写了一系列论文和书信，为佛教的教义和规范制度作辩护。在印度和西域，出家僧人倍受尊敬，无论是国王大臣还是平民百姓，见了僧人都要行礼致敬;中国的传统则不同，在社会上是帝王官员高于一切，在家庭里是父母兄长最受尊敬，因而在佛教传到中国以后，出家僧人接受世俗社会的尊长行礼致敬的习惯遇到了阻力。咸康五年(339)，控制着浔阳(今江西九江)、江陵(今湖北)的太尉桓玄发布命令要求僧人必须礼拜“王者”，于是慧远作《沙门不敬王者论》加以反驳，认为僧人与俗人有所不同，不应按照世俗的规范礼拜帝王将相和父母兄长。另外，当时有人怀疑佛教关于因果报应的教义，认为它并不能说明为什么现实生活中有人作恶多端而活得很好、有人积德行善反而倒霉遭殃的问题，于是慧远作《三报论》一文，说明报应有三种情况，即现报、生报和后报，现报是今生今世就会实现的，生报是在来世实现的，而后报则要经过两次三次乃至千百次的转生以后才会实现，所以说现在得不到报应不等于将来也得不到报应。这样的说法使得因果报应的教义更加完善。慧远关于沙门不敬王者和因果报应的观点都是以精神不灭的理论为基础的。关于人的肉体死亡以后精神是否存在的问题也是汉代以来长期争论的问题。有的人主张神灭论，认为精神和肉体的关系就好比木柴与火苗的关系，木头燃烧完了，火苗也自然熄灭，因此肉体死亡以后精神不复存在。慧远则用同样的事例说明相反的观点，认为一根木头当然会有烧完的时候，但是它可以把火苗传到另一根木头上去，所以火苗可以继续不断;精神和肉体的关系也是一样，当一个人的肉体死亡以后，他的精神可以转移到另一个生命中去，生命不断轮回，精神永不消失，谁都不能侥幸逃脱最终的报应。关于慧远的研究著作有木村英一编辑的《慧远研究》和方立天的《慧远及其佛学》。

建康是东晋的首都，这里有帝王官僚、文人名士崇尚佛教，还云集了许多很有影响的中外僧人，如支遁、法显、佛陀跋陀罗、慧观、道生等都曾在这里译经或传教。喜欢玄学的文人士大夫也对佛教的般若学说发生了浓厚兴趣，般若学说在玄学的影响下更加流行，于是在这里出现了玄学化的般若学说。

在慧远来到南方以前，支遁(314—366)是江南佛教中最有影响的人物，他对《道行般若经》和《庄子》深有研究，并根据玄学的观点解释般若性空学说。他与当时很多名士都有交往，喜欢和他们一起谈论玄学的问题，被人比作魏晋时期的玄学家向秀。

从东晋到南朝刘宋时期，先后有许多僧人西行求法，他们把西域和印度的佛教经典带回中国，推动了中国佛学的发展。其中法显(?—约422)于东晋隆安三年(399)出发西行，前后历时14年，从印度及师子国(今斯里兰卡)带回大批经典。他在建康和佛陀跋陀罗一起翻译出《大般泥洹经》六卷，推动了涅槃佛性学说在江南的传播。

佛陀跋陀罗(359—429)是北印度僧人，他先后译出十二部经典，其中以《大方广佛华严经》五十卷(后改为六十卷)最为重要。这部经典的译出，推动了《华严》教义在中国的传播，而且为后来华严宗的教义提供了经典依据。

慧观(?—453)曾跟随慧远和鸠摩罗什学习，后来又随佛陀跋陀罗来到建康。当昙无谶译的北本《涅槃》传到建康(430)以后，他便与慧严、谢灵运等人一起根据佛陀跋陀罗翻译的六卷《大般泥洹经》对它加以修订，改写成三十六卷的《大般涅槃经》，这个译本被称为“南本涅槃”。慧观还是中国佛教史上第一个提出判教(也称为教判》理论的僧人。判教就是对各种佛教经典及相应的教义按照一定的形式和内容加以区分，并判定它们各自在整个教义系统中的地位。慧观提出“二教五时”的判教说，把释迦一生的教法区分为顿教和渐教两种，又把渐教区分为五个时间阶段的教法，即三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教。他的判教说对以后中国佛学的判教理论产生了深远影响。

道生(355—434)是东晋佛学向南北朝佛学过渡阶段的代表人物。他是鸠摩罗什的弟子，东晋义熙五年(409)来到建康讲经传法。道生是一位富于创见的佛教思想家。他认为佛教的入道门径主要在于慧解，对于佛教的理解不必拘于经典中的文字，而应当把握其中的精神实质。他根据这样的指导思想提出了法身无色、佛无净土、善不受报和顿悟成佛等主张。法身是佛的真理之身，它是佛教真理在佛身中的体现。道生认为佛不是地、水、火、风等物质元素构成的有生有死的人，而是无形无象的;所谓法身只是一种方便说法而已，不应因此而以为佛真的有人的肉体身躯。净土是清净国土，佛教说那里是佛居住的极乐世界。道生认为净土就是没有污秽的地方，如果人们理解了佛教真理，就可以去除污秽，变秽土为净土;佛只在众生生活的地方施行教化，所以佛国净土其实就是觉悟了的众生居住的现实世界，在现实世界之外并没有一个佛所居住的清净世界; 所谓佛国净土只是一种方便说法而已，目的是为了给人们指出美好的理想目标。佛教说善恶皆有报应。道生认为报应并无征验，佛是清净无为的，超出了善恶罪福的限制;人们修习佛法也不会得到实际的报偿，只有不抱有获得报偿的欲望才能内心清净，实现真正的善;所谓报应实际上只是为了鼓励人们去恶从善而提出的假说。顿悟成佛就是说一下子觉悟佛教的真理而成佛。他认为佛教的真理是不可分割的整体，人们对它要么觉悟，要么不悟;觉悟的过程不可能一点一滴地完成，而只能是一下子大彻大悟、豁然贯通。这些观点都或多或少地突破了经典中原有的说法，因而引起了那些咬文嚼字的教条主义者的思想恐慌。

义熙十四年(418)，佛陀跋陀罗译出了法显带回的六卷《泥洹经》，于是道生开始研究涅槃佛性学说。这个译本里说众生都可以成佛，但是只有一阐提人除外。一阐提就是指作恶多端、断了善根的人。道生再认真研究经文的意思之后，提出了一阐提人也能成佛的主张。他认为既然众生皆能成佛，而一阐提人也在众生之类，所以一阐提人当然也能成佛。道生写了许多论文，但是后来大多遗失，现在只留下一些片段保存在《妙法莲华经》等经典的注释当中。从道生开始，人们对佛教教义的研究重点由般若学说转移到涅槃佛性的问题上来。

东晋时期的佛学深受玄学的影响，因而般若学说广为流行，远远胜过了其他的佛教学说，另一方面般若理论与玄学及老庄学说相混杂，从而使佛教的般若学说染上了玄学的色彩。

这时，般若学中主要有两种解释经义的方法：一种是以竺法雅为代表的 “格义”方法，另一种是以“六家七宗”为代表的自由发挥的方法。所谓 “格义”就是把佛教经典中的名词术语和中国典籍中的概念加以类比，用中国典籍中与佛教词语相近似的概念来解释佛教经典。自由发挥的方法则不大拘泥于经典的文字，而实际上往往是按照当时流行的玄学理论来解释佛教的学说。这两种方法实际上都导致了对佛经原意的曲解。

当时人们对般若性空学说提出了各种不同的解释，其中比较有影响的有道安的本无论、竺法汰的本无异论(即另一种本无论)、支遁的即色论、支愍度的心无论、于法开的识含论、道壹的幻化论、于道邃的缘会论，最重要的是道安的本无论、支遁的即色论和支愍度的心无论。道安的本无论把般若学说所讲的 “空”解释成玄学所讲的“无”，认为“无”在一切变化之前，“空”是各种事物的开端。支遁的即色论认为色(物质)的存在由因缘条件所决定，色不能决定自己的存在，表明它没有真实的自身，所以说它是空;但是色与空的本性又有区别，所以色又不等于空。支愍度的心无论认为由于我们主观上不去想象事物的存在，所以说事物是无，但事物本身却并非不存在。他们对“空”所作的这些解释明显地受到了玄学的影响，因而并不符合般若学说的原义。后来罗什的弟子僧肇写了一系列阐述般若空观的论文，才使这些不准确的理解得到了纠正。

僧肇的主要著作有《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》等。《不真空论》说明空并不等于事物虚无不存在，而是说事物虚幻不真。事物由因缘凑合而成，没有真实的自身，所以说它是无;事物虽然不真实，但是并不等于不存在，所以说它是假有;因此空既不等于有也不等于无，而是非有非无。他从真假的角度说明事物的本性，改变了以往人们从玄学沿袭下来的那种从有无的角度说明事物本性的观点，使对空的理解恢复到了般若学说的本来意义。他在《物不迁论》里说明运动和静止的关系问题，认为每个事物都停留在一定的时间期限之内，既不会从过去延续到现在，也不会从现在流传到将来，所谓迁流变化只是一种假象而已，运动之中实际上隐含着不动;佛教真理就是常住不变的，人的功业与罪恶也不会随着时间的推移而消失。他在《般若无知论》里说明般若之知是对一切事物无所不知的智慧，但是它又不同于对具体事物的认识; 只有这种不包含任何具体知识的认识才能与一切事物的空的本性相应，因而它才是最高的智慧。

僧肇的论文和书信被编辑为《肇论》。历代有许多人为 《肇论》作注，其中南朝陈代慧达的 《肇论疏》最早，唐代元康的《肇论疏》最详。《肇论》中收集的论文除了上述三篇之外，还有 《宗本义》和《涅槃无名论》两篇论文。近代以来，有的学者对于这两篇论文是否为僧肇所作提出了疑问。四十年代初首先由汤用彤对《涅槃无名论》提出怀疑，以后又由石峻加以补充论证;日本学者牧田谛亮则对《宗本义》是否为僧肇所作提出疑问。塚本善隆编辑的《肇论研究》是关于《肇论》一书的综合研究的代表性成果。