一儒学文化的特质·宗法性·纲常名教

儒家思想就是在上述的宗法社会的氛围中孕育、形成和发展起来的。

儒的起源就与宗法制度之下的祭祖事神、办理丧事、为人相礼等祭祀仪式和活动有关。胡适认为“儒是殷民族的教士”，他认为儒生“都靠他们的礼教知识为衣食之端，他们都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷礼，穿的是殷衣冠”(见胡适《说儒》一文)。《说文》曰：“儒，柔也，术士之称。” 术士，亦即古代宗教之教士，其职业专门为贵族祭祖、事神，办理丧事、担当司仪等。儒生的职责专在祭祀祖先，交通人鬼。所以，儒与巫有相似之处。后来儒逐渐与巫区别开来，成为一种专门的职业。其职能在从事宗教活动，又从事文化教育活动。在历史的发展中，文化教育活动越来越成为儒的一种主要的活动。与之相适应，其宗教色彩也日益淡薄。所以，《周礼·太宰》曰：“儒，以道教民。”《周礼·天官》亦云：“儒，以道得民。”这里所说的“道”即指六艺，儒就是以道教民的阶层。这时的儒已完全变成了一位教师爷。由上可见，儒就是宗法社会的产物，其主要的职责在祭祖事神，交通人鬼。

儒与儒学有区别。然而儒学与儒有着深厚的历史的渊源关系，这是确凿不疑的。儒学作为一个独立的学派创立于春秋末期，其创始人为孔丘(前551—前479)。据《史记·孔子世家》所载，孔子的先祖为宋的贵族，而宋本殷后。可见，孔子的远祖为殷之贵族。孔子自幼受过良好的关于古代典章礼仪方面的文化教育与熏陶。《孔子世家》云：“孔子为儿嬉戏，常设俎豆，设礼容。”俎豆为祭器。孔子童年游戏好模仿祭祀礼仪，摆设祭器。长大后又从事过帮助奴隶主贵族办理丧事赞礼的儒的职业。由此可见，他从小就接受了周礼的熏陶。对于殷周以来的礼仪制度自然是很熟悉的。孔子自称“夏礼吾能言之”、“殷礼吾能言之”。他十分推崇并积极倡导“周之德”，认为这是“至德”(《论语·泰伯》)。他深切地向往周代完备的礼仪制度，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)因为他向往周礼，所以对周礼的制订者周公怀着深厚的感情。他于晚年感叹道：“甚矣!吾衰也，久矣，吾不复梦见周公。”(《论语·述而》)孔子认为周朝的礼仪制度是以夏商两代之礼为依据，对之有所损益增删而后制订的。三代之礼至周而大备。所以周朝的礼仪制度丰富多彩。向往并恢复周礼是孔子一生的思想、政治活动的终极目标。因此，章学诚说：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。”(《文史通义·原道下》)

那么孔子一生向往、追求的周礼是什么呢?

一般都认为，周礼是建立在宗法血缘基础之上的一整套的典章、制度、规矩、仪节。周礼是将以祭神(祖先)为核心的原始礼仪加以改造制作，予以系统化、扩展而成为一整套早期奴隶制的习惯统治法规。以血缘家长制为基础的等级制度是这套法规的骨脊，分封、世袭、井田等政治、经济体制则是它的延伸和扩展。(参见李泽厚《孔子再评价》一文，《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版)

但是孔子生活的年代，社会上已出现了“礼崩乐坏”的局面。礼乐征伐已不“自天子出”，而是“自诸侯出”、“自大夫出”，甚至“陪臣执国命”。孔子对于这种“礼崩乐坏”的局面的出现痛心疾首。《论语·八佾》载，有一次鲁昭公不在家时，季平子僣越用“八佾舞于庭”之礼。孔子知道之后，愤然不平，强烈谴责这种违反周礼的行动。他说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。” 又据《左传·哀公一一年》云，季氏要启用田赋制度，以增加税收，于是使孔子的学生冉求前去征求孔子的意见。孔子则说：“且子季孙若欲行尔法，则周公之典在;若欲苟尔行，又何访焉。”孔子主张：“施取其厚，事举其中，敛从其薄。”但是，冉求仍从季氏，实行田赋制度。孔子容忍不了冉求的这种违背周礼的举动，所以他愤而发动他的学生来批评、攻击冉求。“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。’”(《论语·先进》)从上述数端，我们可以清楚地看出，孔子是站在维护周礼的立场上来严厉地斥责、批判违背周礼的各种言论和行动的。他认为自己的崇高的文化使命就是要恢复周礼的权威，重新肯定以宗法血缘为基础的等级制度。

孔子恢复周礼的方法就是正名。有一次孔子的学生子路问孔子说：“卫君待子而为政，子将奚先?”孔子回答道：“必也正名乎!……名不正，则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)正名的具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)。这就是说，处在君的地位的人应该具备君这个名称的人所应该有的品行，得到君这个名称的人所应该有的待遇。处在臣这个地位的人就应该具备臣这个名称的人所应该有的品行，得到臣这个名称的人所应该得到的待遇。以此类推。孔子关于“正名”的这段言论是针对当时社会上出现的违背周礼的言行而发的。他认为，礼乐征伐“自诸侯出”、“自大夫出”、“陪臣执国命”就是“君不君、臣不臣、父不父、子不子”。这种现象的出现不符合周礼。孔子认为，社会的混乱是由“名”“实”的混乱引起的。按周礼，君之“实”要符合君之“名”，臣之“实”要符合臣之“名”。而当时实际上的君已做不到周礼所规定的君之“名”所应当有的职分。实际上的臣也已做不到周礼所规定的臣之“名”所应尽的职分。这就是“名”存“实”亡。孔子认为“实”的变化是不应该的，所以他要用“名”(周礼的规定)去纠正已经改变或正在改变的“实”，企图以名正实。正名就是规定君臣、父子的等级含义。正名实际上就是要给人们的言行制订规范、准则。这个规范、准则就是周礼。孔子的正名思想和后来的封建名教的形成有一定的关系。

孔子虽竭力要恢复周礼，但他并不是完全照搬、因袭周礼，而是有所损益，有所发展。这种发展最为明显地表现在他以“仁”来释礼，为外在的强制性的礼仪规章制度找到了一个内在于人的德性基础，从而使礼这一外在的“他律”转变为人内心的道德“自律”。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)在此，孔子强调，只有恢复周礼、巩固周礼所制定的等级秩序的行为才能叫作仁。周礼是建筑在宗法血缘制度的“亲亲”的基础之上的。所以，孔子非常重视培养人们要具有孝悌的品德。孔子弟子有若体会孔子关于仁的思想时总括仁的本质特性时说：“孝悌也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)以仁释礼就是将道德规范与政治制度这两者结合在一起。符合周礼的行动也就是合乎道德规范的行动。在政治上忠于君主的思想行动实质上是源于对父兄的孝悌的道德言行。家是国的基础，国是家的扩大。所以，家国同构、君父一体。父权是君权的基础，君权是父权的延伸。因此，忠与孝是统一的。孝于宗族长辈也就是忠于国家朝廷。实行了孝，等于实现了仁的基本要求，也就是“为政”。孔子本人也更为明确地谈到了孝悌与仁的关系，他说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”(《论语·泰伯》)这就是说，统治者能身体力行孝悌一类对亲族忠诚的品德，被统治者就竞相具备仁的品德。如能人人如此，则犯上作乱的言行也就随之消失。所以，有若说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣!不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)我们由此可以看到，孔子关于仁的思想具有极其浓厚的宗法血缘性质，这是当时的宗法社会在孔子思想中所留下的烙印。

但是，我们也应该看到，孔子思想的另一方面则是企图在一定程度上摆脱宗法文化对人们思想的束缚。这就使得孔子的思想充满着激烈的矛盾冲突。如孔子力主“爱人”，但他的爱却有以血缘为基础的亲疏、远近、厚薄之分，即“亲亲有术，尊贤有等”，所以他所说的爱是一种差等之爱。又如他强调“君君、臣臣、父父、子子”，然而在另一方面他又认为“君使臣以礼，臣事君以忠”，认为前者是后者的基础。这包含着这样的思想，即如果君无礼，臣可离君而去，另择贤者而事之，这就是所谓的“事其大夫之贤者”。孔子又进一步引申这一思想，如他说：“天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”(《论语·述而》)这就表明了孔子思想中有着企图冲破宗法血缘羁绊、强烈追求精神自由的思想倾向。虽然如此，重视宗法血缘的倾向仍是他思想中的主旋律，是占主导地位的思想。

孔子思想中的宗法血缘的思想因素为后来历代儒家学者所认同。以后的儒家学者都推崇家国同构、君父一体的由家庭而国家的伦理—政治的基本准则。如孟子云：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄下》)我们可以看到，家国同构、君父一体在孟子的时代似乎是一种不需待证而自明的常识性的看法。又《周易·序卦》曰：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”君臣关系是父子关系的扩大。后者是前者的基础。父子关系是一种自然血缘关系，而君臣关系则是一种政治性质的关系。然而在中国传统社会之中，这两种关系并不是冲突的，而是互为表里、相互融通的一种关系。又《礼记·昏义》曰：“夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。”父子关系决定君臣关系，孝是忠的基础。而且在中国古代弑父之罪与弑君之罪同。据《礼记·檀弓下》载：“邾娄定公之时，有弑其父者，有司以告。公矍然失席，曰：‘是寡人之罪也。’曰：‘寡人尝学断斯狱矣。臣弑君，凡在官者，杀无赦。子弑父，凡在官者，杀无赦。’”由于父子关系是君臣关系的基础，所以子弑父与臣弑君理应同罪。

《大学》则进一步将儒家的这种由家庭而国家的伦理政治模式予以具体化、系统化。《大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家。”齐家先于治国、平天下，因为家是国的本。只有知道本末、终始、先后之人才是体道之人。为什么只有先齐家而后才能治国、平天下呢?《大学》未从正面回答这样的问题，而是间接地指出“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也;弟者，所以事长也;慈者，所以使众也”。不能齐家就不能治国。所以齐家是治国的必要条件。而“不出家而成教于国”说明齐家又是治国的充分条件。总之，齐家是治国的充分而必要的条件。这就是说，不齐家则不能治国，齐家就能治国。这就充分地表现出了家国同构、君父一体的宗法血缘文化的特色。我们尤需注意的是《大学》对孝、悌、慈的解释是完地把反映自然血缘关系的道德规范和政治范畴这两者视为同一种东西。在《大学》看来，孝就是忠，忠就是孝。所以，只要孝就足够，而完全不必再提及忠，因为“孝者所以事君也”。这可能就是为什么中国传统文化重孝过于重忠的一个主要原因吧!既然家为国本，齐家是治国、平天下的前提条件，所以“一家仁，一国兴仁;一家让，一国兴让”、“宜为家人，而后可以教国人”、“宜兄宜弟，而后可以教国人”。由于宋明理学家极力赞扬《大学》，朱熹又将其与《论语》、《孟子》与《中庸》编集成“四书”，在社会上广为流传，成为家喻户晓的读本，在元明清三代“四书”成为官方钦定的科举教科书，所以这种家国同构、君父一体的伦理政治模式在当时的社会上广泛传播，成为了一种常识性的看法，在中国社会中生了根。虽然在中国封建社会晚期，宗法社会的原型已发生了相当程度的变化，但这种宗法文化的影响却非常顽固地占据着人们的头脑，成为束缚人们思想的桎梏。

我们在上文已经提到，在孔子的思想之中，虽然维护以宗法血缘为基础的周礼是其主导的方面，但是孔子毕竟还有企图冲破宗法关系束缚的思想倾向。然而在儒家思想的后期发展中，君臣、父子、夫妇的关系逐渐变成了绝对片面的关系。汉代的董仲舒是这种思想的一位代表。董仲舒生活的年代，汉朝的经济繁荣、政治统一。为了巩固中央集权的统治，董仲舒把君权、父权、夫权绝对化、神圣化。君、父、夫具有绝对的权力，丝毫不承担任何的义务。而臣、子、妇则被剥夺了一切的权力，却有着数不清的义务要承担。董仲舒说：

“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父子合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳;夫兼于妻，妻兼于夫;父兼于子，子兼于父;君兼于臣，臣兼于君。君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”(《春秋繁露·基义》)

董仲舒这一段话的基本原则是阳尊阴卑。在阴阳这一矛盾对立的关系之中，阳永远居于统治的地位，而阴却始终处于一种消极的被支配的地位之中。因此，阴总是被兼于阳，臣总是被兼于君，子总是被兼于父，妻总是被兼于夫。子对父、妻对夫、臣对君总是处于从属的地位。后者永远依附于前者。这种支配和被支配的关系实际上就具体地反映了“三纲五常”这种封建伦理关系的实质，也真实地反映了封建中央专制政权的实质。正是在这样的基础之上，董仲舒进而提出了所谓的“三纲”。“五常”的学说。儒家讲君君、臣臣、父父、子子，讲仁、义、礼、智;董仲舒据此提出了所谓的“王道之三纲”，此即是后来所说的“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”。“五常”即是仁、义、礼、智、信。董仲舒认为，“三纲”的主从关系是不可更改的。“三纲”是封建纲常名教的核心。

如果说原始儒家反反复复强调的君君、臣臣、父父、子子还主要的是一种伦理道德的模式，那么到了汉儒手中以原始儒家的父子君臣大义所形成的“三纲”“五常”就已经蜕变成了适合封建中央专制权力的意识形态。原始儒家思想与汉儒的思想之间有很大的区别，但是我们决不能因此而否认这两者之间的必然联系。这种必然性的联系是以宗法血缘关系为其先天性的纽带的。原始儒家所具有的宗法血缘特性是它必然为封建中央专制政权所重视的主要原因。所以，儒家思想在汉代上升为占统治地位的意识形态是儒家思想自身发展演变的历史必然。

后来的儒家学者也如董仲舒一样都认为“三纲”的主从关系是绝对不可改变的。如张载高度赞扬晋献公的儿子申生顺从父命自缢而死，周大夫尹吉甫的儿子顺从父亲的意志，被父所逐。他说“无所逃而待烹，申生其恭也”，“勇于从而顺令者，伯奇也”(《西铭》)。又如程颐宣扬“饿死事小，失节事大”的说教。有人问他，如果有孤苦的寡妇家境贫穷，无依无靠，可以再嫁吗?程颐答道：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”(《遗书》卷二二)这句话暴露出了封建礼教的吃人的本质，表现出了封建礼教的残酷性。在残酷的礼教之下，妇女绝对服从夫权，为了维护名教而牺牲自己追求幸福的权利。朱熹也同样认为“三纲”的主从关系是定位不易的。如他说“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也”(《文集》卷一四);“三纲五常终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子”(《语类》卷二四)。在朱熹看来，纲常名教是天理必然，永恒不变的。

由儒家思想演化而成的封建礼教成为了阻碍中国社会发展和进步的桎梏、束缚人们思想和行动的枷锁。所以戴震曾经激烈地批判过礼教的残酷胜于严刑峻法。他认为“人死于法，犹有怜之者;死于理，其谁怜之”(《孟子字义疏证》卷上)。鲁迅也把封建礼教斥之为“吃人的礼教”。