博大精深的宋明理学·鬼神新解·以“气灵论”解释怪异事物
《论语》说：“子不语怪、力、乱、神。”孔子当初不讲怪、力、乱、神，是认为此四者容易惑众，妨碍其德治主张。“不语”体现了孔子的深沉智慧，因为对此四者无论持肯定或否定态度，都会在客观上起到宣传作用。理学家以阐发圣人微旨自居，对此，须有一番道理说出，而不能略而不讲或含混带过。别的暂且不说，子所不语的头一项是“怪”，世界上到底有无“怪”?
由于理学家在本体论有气本论、理本论、心本论之不同，因而在“怪”之有无问题上回答的出发点也就不同。
张载哲学是气本论，以物质性的气及其运动规律作为自然现象的根本原因。他认为世上并无超自然力的物怪或鬼怪，所谓怪，只是尚未认识的自然现象而已。人或言见到物怪或鬼怪，张载指出这是患有妄想、幻视的精神性病状，或是存心要骗人，他说：“物怪，众见之即是理也，神也;偏见之者非病即伪。岂有一物有不见者有见者?偏见者即病也。人心病则耳目亦病。”(《语录上》)因而张载对孔子“不语怪”作了这样的解释：“孔子所不语怪者，只谓人难信，所以不语也。”(同上)张载的意思是认为世上本无“怪”，因而也无须信。但要真正做到不信怪，则须用一番穷理功夫。他说：“人言不信怪，须是于实事上不信，又晓其理，方是了当。苟不然者，才劫之不测，又早是信也。”(同上)当然，关于自然现象及其规律，人们并未完全认识，不能断言怪异现象就不存在。因而对此问题也可抱着存疑的态度。如果没有人所共见的事实根据，想当然地认为必有物怪，那也就经不起别人的诘难。张载批评说：“又有人语怪，为人所难，理不胜则就上更说将去，是质疑事，如此则过益过，非可遂非也。”(同上)质疑不是遁辞，不是简单立异，你说无，我偏说有。质疑是一种虚心探究、实事求是的态度，以实证之，以理推之，以史考之，既不武断，也不盲从。世俗传言“物怪”或“鬼怪”，多因盲从而不用理性，以致以讹传讹，虚妄无征。
程朱理学以“理”为本，虽然这“理”也可以理解为事物规律的抽象，但由于程朱理学中道德律令的崇高性，因而所谓“理”便挟有“天道好还，福善祸淫”的果报期望。程、朱在对待“物怪”、“鬼怪”问题上，不是像张载那样持基本否定的态度，而是持一种基本肯定的态度，虽然程朱对“物怪”等有许多批评，表现出一种破除迷信的精神，但那只是在所谓“淫祠”的范围内。正因为如此，在谈到孔子“不语怪”的原因时，朱熹说：“才见说鬼事，便以为怪。世间自有道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。”(《朱子语类》卷三)
程用“气类感应”的道理作为天道“福善祸淫”的根据，因而所谓“轮回”之说，“霹雳震死”之类便得到了某种肯定。程颐说：
“棣问：‘福善祸淫如何?’曰： ‘此自然之理，善则有福，淫则有祸。’又问：‘天道如何?’曰：‘只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。’又问：‘今人善恶之报如何?’曰：‘幸不幸也。’”(《遗书》卷二二上)
程颐此语也有相当道理，因为古人早就说过，“多行不义必自毙”，坏人难免会受到社会的制裁，好人终究会得到公正的待遇。但善恶报应并不是绝对的，也有“幸不幸”的偶然性。问题是程颐将之归之为“天道”便显得神秘化了，至于他说：“佛氏轮回之说，凡为善者死，则复生为善人，为恶者死，变而为禽兽之类，虽无此实应，窃恐有此理。(《文集》卷九)则未免涉于荒诞了。程颐的思路是这样的：人禀冲气以生，善人能保全之，至死，其气冥会于中和之所，造化之中，自然有复生为人之理。恶人冲气丧尽，至死，其气则会于缪戾之所，造化之中，自然有为禽兽之理，这一思路的荒诞性也表现在关于“霹雳震死”的解释上：
“问：‘人有不善，霹雳震死，莫是人怀不善之心，闻霹雳惧而死否?’曰：‘不然，是雷震之也。’‘如是雷震之，还有使之者否?’曰：‘不然，人之作恶，有恶气与天地之恶气相击搏，遂以震死。’”(《遗书》卷一八)
这些说法反映了程颐对“气类感应”的迷信以及服膺道德律的理论需要。在我们今天看来，它没有任何一点科学的道理。
程、朱非常重视并尊信儒家经典，《左传》所载“伯有死为厉鬼”之事，程、朱对之深信不疑，并有过许多讨论。《左传·襄公三十年》载郑国权臣伯有奢侈无度，嗜酒夜饮，至废政务，子皙联络驷带、公孙段等伐之，杀伯有。又《左传·昭公七年》记载伯有死后为厉鬼，托梦某年月日杀驷带，某年月日杀公孙段，二人至期而卒。郑国思想家子产对此曾作过解释说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉，况良霄(伯有)……三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所凭厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎!”(《左传·昭公七年》)对于这段话，我们要从形气、魄魂、鬼神三个层面来把握。形气表明人作为一种生命存在，孔颖达《春秋左传注疏》卷四十四说：“有身体之质名之曰形，有嘘吸之动谓之为气，形气合而为用，知力以此高强，故得成为人也。”但人不只是能呼吸运动的躯壳，还有其精神，有其灵明，此从形、气分别言之，形之灵称之为魄，气之灵称之为魂。魂魄为神灵之明，从形气而有，并附之于形气。就具体表现而言，“附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也”(同上)。人死则形消气散，魂魄分离，由于魂本附气，气必上浮，因而魂气归于天而称之为神。魄本附形，形既入土，形魄归于地而称之为鬼。依子产所言，人生之时，备物用，奉养厚，则魂魄强，如其人不病而死，再加上其所凭藉之血缘宗族生气盛，便可化为厉鬼作祟。以上分疏综合了郑玄、孔颖达等人的意见，可以说是汉唐儒者的鬼神观。
程、朱相信“伯有为厉”的真实性，也同意汉唐儒者的解释，但他们认为这属于一种特殊现象，不是理之常。二程说：“伯有为厉，别是一理。”而朱熹以为，死于非命者，含冤而死者或乍死气未消尽者有作怪之理。对“伯有为厉”之事，他接受了子产的观点，但强调指出此“非生之常理”。他说：“伯有为厉之事，自是一理，谓非生之常理。人死则气散，理之常也。他却用物宏，取精多，族大而强死，故其气未散耳。”(《朱子语类》卷三)他还指出，虽然非正常死亡的人可能有气不散者，但只是暂时的，它终久是散的，“不得其死者，久之亦散，如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散”(同上)。人死气不散，可以附体作怪之类的说法，在中国影响深远，至今未绝。其实并没有科学的根据，这类事在过去时有发生，只能是被附体者或见鬼者的一种病态心理发作而已。
程、朱的鬼神观带有鲜明的宗法伦理性，他们在对待物怪、鬼怪问题还有坚决反对的另一面，表现出他们破除世俗迷信的胆略和见识，但这又多半出自儒者反对“淫祠”的立场。以二程为例，《程氏粹言》卷一记载：
“明道守官京兆，南山有石佛，放光于顶上，远近聚观，男女族集，为政者畏其神而莫敢止。子使戒其徒曰：‘我有官守，不能往也，当取其首来观之耳。’自是光遂灭，人亦不复疑也。”
又《程氏文集》卷一一载：
“茅山有龙池，其龙如蜴蜥而五色。祥符中，中使取二龙。至中途，中使奏一龙飞空而去。自昔严奉以为神物，(程颢)先生尝捕而脯之，使人不惑。”
又《程氏外书》卷一二载：
“有言鬼物于伊川先生者。先生云：‘君曾见邪?’伊川以为若是人传，必不足信;若是亲见，容是眼病。”
程出于儒家的立场，以天地君亲师为正祀，其余皆为“淫祠”而加以反对。
心学一派也承认有“怪”的存在，在解释孔子“不语怪”的问题上，陆九渊的回答与朱熹是一致的，陆九渊说：“‘子不语怪、力、乱、神’，夫子只是不语，非谓无也。若力与乱分明是有，神怪岂独无之?”(《陆九渊集》第402页)但心学一派由于强调主体意志，因而在鬼神观上也有自己的特色。他们认为，心为一身之主宰，也为宇宙之主宰，人若能正其心，即有鬼怪也不敢侵犯。有人鬼迷心窍，其实非鬼所迷，而是心先自迷。有人曾经问于王阳明：“有人夜怕鬼者，奈何?”阳明回答说：“只是平日不能集义，而心有所慊，故怕。若行合于神明，何怕之有?”又有人说：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”阳明说：“岂有邪鬼能迷正人乎? 只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷，好货即是货鬼迷，怒所不当怒，是怒鬼迷，惧所不当惧，是惧鬼迷也。”(《传习录》上)阳明认为，人应存心养心，自作主宰，心胸坦荡，则鬼不及身。民间所谓“白天不做亏心事，半夜不怕鬼叫门”，也是这个意思。