一儒学文化的特质·天地人神之间—人文本质·人为天地之心

众所周知，孔子思想中的两个最基本的概念是礼与仁。孔子维护、巩固周礼的目的即在于重新确立符合宗法血缘社会的统治秩序。而他之所以竭力倡导仁也在于以仁释人，把外在的强制性的礼仪规范化为人内在的自觉的道德规范。我们可以明显地看到，孔子思想具有鲜明的人文特色。

研究孔子本人的思想的主要依据应该是《论语》一书。《论语》一书不讨论宇宙论的问题，不分析本体论或形而上学的问题，它也从不涉足宗教方面的种种理论问题。在价值哲学方面，《论语》一书也不探讨诸如道德价值、艺术价值等各种普遍价值理论。《论语》一书事实上只是对孔子就实际的人生经验所得到的种种体验的言行的笔录，它用极其简单的语录体来重现孔子思想的实质。《论语》一书在后世社会上的影响实质上也只涉及社会行为、政治行为、道德行为。对于个人而言，《论语》可以用来指导实际的人生;对于帝王而言，《论语》则是治国、平天下的指南。

孔子只关注实际的人生和社会，而对其它的一切问题存而不论。我们可以在《论语》一书中找到许多例证来说明这一点。如孔子的学生子路问孔子怎么样来服事鬼神的方法。孔子对之答道：“未能事人，焉能事鬼!”子路又进一步询问关于人死的一些问题。孔子又答道：“未知生，焉知死。”(《论语·先进》)事实上，孔子确实从不谈论“怪、力、乱、神”(《论语·述而》)。对鬼神敬而远之是孔子及后世儒家的一贯的态度。它反映出儒学关注的中心是人、是社会，而不是鬼神。孔子承认鬼神，但却避而不谈。这表明孔子的注重实际的冷静的理性主义的立场。这也从一个方面表明孔子没有强烈的宗教的情怀。因为宗教家总是要自觉地或有意识地利用鬼神或鬼神制造的奇迹来达到宣扬宗教神学的目的。这在中国古代的宗教如道教、佛教中均可以看到。在基督教、伊斯兰教中我们也可以看到类似的情况。孔子关于生死问题的立场也鲜明地反映出了孔子只探讨此岸的实际的人生，避而不谈死后的彼岸世界。

郑玄注《论语》残页(唐代写本)

伯夷，商末孤竹人。孔子称之谓“求仁而得仁”的“古之贤人”(《论语·进而》)。

孔子不谈鬼神、死后的问题的立场与他不讨论天道、性命的立场是一脉相承的。所以，子贡说：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。这是说，孔子很少或根本就不谈论天性或天道的问题，他对自然和人类、人类社会的关系问题取存而不论的态度。与实际的社会和人生相去甚远的形而上的天性、天道问题同样也不在孔子思想关注的范围之内。但是我们也应该看到，孔子之所以不谈论天性、天道的一个主要原因或许是因为孔子对天性、天道的看法也发生了一个根本性的变化。这一根本性的变化的主要内容就是，在天、地、人三者之中，人才是最为根本的。天、地不是不重要，但它们的重要性恰恰是在于天、地为人提供了存在、生活的自然条件。孔子对天取一种人文关怀的思考路向，把天人文化了或把天道德化了。用现代流行的语言说就是，孔子把天人化了。这种说法并不是毫无史料根据的。如与孔子同时而稍早的郑国子产就认为“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十八年》)。天道远离人事，不能决定人事。其实在殷周之际，人们对天的理解是有一种宗教倾向的，认为人间的秩序是由天命所决定的。天具有人格神的含义。但夏、商朝的相继灭亡，使人们逐渐地意识到人间的秩序不是必然的，认识到“天命靡常”，天命不会永保某一朝代永久存在。这就使得周朝的统治者从根本上认识到真正具有决定性意义的是“敬德”和“保民”这两项。只有做到“敬德保民”才能“祈天永命”。这样就把“尊天”与“敬德”联系起来了。于是，“天”就具有了人文道德的含义。我们可以看到，孔子不谈鬼神、不论性与天道的立场实质上是继承了殷周社会以来逐渐强盛壮大的人文主义的思潮，孔子并进而以更为彻底的人文主义眼光来看天、地、鬼、神。

正因为如此，所以孔子在其一生中所讨论的主题只是礼和仁。而且，孔子在中国文化史、思想史上的真正贡献似乎也就在于他以仁释礼，以人的道德情感为社会的礼仪制度奠定了伦理道德的基础。也正因为如此，孔子始终不遗余力地反对以暴力或任何其它强制性的手段来管理社会、统治民众。如他反对“道之以政，齐之以刑”，而极力主张“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)。外在的强制性的力量只能够暂时地使人民免于犯罪，但是却不能够使他们从根本上去掉犯罪心理。所以必须用道德来诱导他们，用礼教来整治他们，这样才能使人们提高内在的道德境界，培养廉耻之心，使人心归化。总之，在孔子看来，必须以道德来治理国事。这就是孔子为统治者设计的一条能够用来巩固政权的思想路线。孔子化外在的强制力量为内在的道德规范的致思方向用现在的说法就是所谓的内在超越的思想路线。

所以，孔子总是强调“为仁由己，而由人乎哉”，“仁远乎哉? 我欲仁，斯仁至矣”。他在此强调的是恢复和巩固周礼的道德规范是内在于每个人的心中的，是人内在的自觉的要求。具备仁德和实践仁德是道德自律的要求，而不是从外面强加于我们的。

子贡庐墓处。孔子逝世后葬于鲁城北，弟子皆服丧三年毕，相揖而去，独子贡庐于塚上，凡六年。

孔子上述的内在超越的思想路线显然不同于基督教的外在超越的思想路线的。我们看《圣约·旧约》中的“出埃及记”便可以了然。基督教徒的伦理道德规范是由上帝或神规定的。“登山宝训”的实质即在于表明“摩西十诫”是由上帝或神向人颁布的、规定的。因为神或上帝是人类价值的源泉，是人间秩序的奠定者。而任何人如果违反了上帝或神所颁布的诫律就会受到上帝或神的无情的惩罚。在基督教看来，上帝是全智全能的，是无所不在的。这就是说，上帝是自足的，而人则是由上帝创造的。人作为被造之物当然也就不是万能的，不是自足的。这就决定了，人不能依靠自己而得到救赎，救赎的源头在于信徒对外在的超越的上帝的无限虔诚的信仰。与此不同，孔子则认为，社会的礼仪规范或社会价值的源头在于人自身，所以应该内求于人自身。孔子对宰我问“三年之丧”的回答即表达了这样的看法：

“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎?’曰：‘安。’‘女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!’宰我出。子曰：‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!’”(《论语·阳货》)

在此，孔子把“三年之丧”的礼制直接归之为人内在的道德情感，把礼道德化、人性化。在他看来，社会秩序和价值的源头在于人自身。人才是一切问题的核心。

孟子进一步发展了孔子的这一内在超越的思想路线。他认为，仁、义、礼、智皆植根于人心之中。人不同于禽兽之处就在于人心生而具有仁、义、礼、智这四端。他指出：人人都先天具有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·告子上》)。仁、义、礼、智这四种道德品质是由人心发端而来，所以“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(同上)。由于人都生而具有仁义礼智这四种道德品质，所以说人性是善的。孟子因而倡导性善论。而且他进一步认为，人性善是推行他的政治理想的自足的基础。他指出，仁政就是根据善性推导出来的。因为“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。至此，孟子已完全把良好社会制度的建立和理想的社会秩序的维持建立在他所谓的“不忍人之心”的道德观念之上。所以，在他看来，全部问题只在于“养心”，只在于“反求诸己而已”，要注意保存天赋的四种“心”，要“善养浩然之气”。我们可以看到，孟子的思想更加突出了人的地位。他完全以人的视角来看人生的问题、社会的问题。并且他认为，人性是自足的，完美的。善性的培养和维持是解决人生问题和社会问题的关键。

更为值得注意的是，孟子尤其明确地从人的视角来挖掘天的属性，用心、性等范畴来解释天。如他说：“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)诚是一个道德范畴，孟子则把它说成是“天道”的内容。“思诚”是人道的本质。天与人不是对立的，而是天人一体。天有了人的本质属性就成了道德的天。在这里，孟子不是以人去依附于天，而是以人释天，使天人化。因此，在孟子看来，天人是相通的。所以，他说：“尽其心者，知其性也;知其性则知天矣。”(《孟子·尽心上》)认识天不必向外去追求，不必对外界事物去作客观的分析和研究。孟子认为，只要充分地扩充自己生而具有的恻隐之心等“四心”就能认识自己的本性之中本来就包含着仁、义、礼、智这些道德品质，人们如果相信这些道德品质不是由外面输入的，而是由人的内心中自动地涌现出来的，那就是认识天了。所以，在孟子看来，天与人的心、性是合而为一的。认识自己的心、性是认识天的前提条件，或者说，认识了自己的心、性也就认识了天。孟子这一思想的一个预设的前提就是人心是自足的，万事万物不外于我心而存在，所以他才说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)不仅万事万物在我的心中，天其实也在我的心中，所以对天的认识也只有从我的心、性出发才能达到。至此，孟子已把“主宰天”、“命运天”及“人格之天”统统都化解在他所说的道德心之中了。

颜回故居陋巷坊。《论语·先进》有“圣门四科”之说：德行颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语宰我、子贡;政事冉有、季路;文学子游、子夏。孔子对颜回的德行评价极高，《论语·雍也》说：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”

我们应该注意的是，孟子此处所说的“知性”、“知天”中的“知”并非认识论中所说的知，而只是一种非常宽泛的融主客于一体的道德体认或体悟。而知识论中所说的知是对客观事物的真实情况及其本质的认识，它以分析为其主要方法。这种知以真为目的。但是在大多数的情况下，真往往并不就是善。在真与善这两者发生冲突之时，在知识论范围内处理这一冲突的原则就是弃善而存真。由于这种原故，知识论的研究往往要求尽量地摆脱认识主体的情感在求真过程中的渗透，要淡化主体意识。孟子或中国传统哲学家所谓的知不是认识论中的知，而只是道德领域之中的一种身体力行的体认。这种体认要求突出或强化道德主体的意识。如果说知识论的知是要达到客观的真，其对象是客观外界，那么孟子所谓的知的任务只是在提高道德主体的境界，是在修身、养性，其对象在主体自身，而不是客观外界事物。而且在大多数的场合下，客观外物往往会对人的德性修养形成种种障碍，所以孟子要求主体自觉地摆脱物欲的影响。这正如孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。人的尊严在于人能在险恶的外在环境之下抵制种种的威逼利诱而挺立自己的人格，真正能做到“出淤泥而不染”。可见，孟子所说的道德体认以善为其终极目标。这就是为什么中国的儒学始终不重视对知识论或对真的研究，不重视对物质自然探讨的一个主要的原因。所以，在中国传统的思想中既没有发达的知识理论和逻辑科学，也没有发达的自然科学。这是中国的儒学思想过分地人文化，把对善的探求和对真的追求截然对立起来而形成的一种历史性的结果。

对善的追求是否必然会与对真的追求发生冲突呢?在事实的层面上，这两者有可能发生冲突。而在理论上，则未必。从哲学史上看，古希腊的哲学家苏格拉底就认为这两者不但不应冲突，而且应该很好地结合在一起。根据希腊哲学传统，哲学的原义就是爱智慧。热爱知识与热爱人生是古希腊哲学的一贯传统。无疑的，人是一伦理的存在，是道德的主体，但是人的各种美德都必须建立在理性的知识之上才会有牢固的基础。正是因为认识到这一点，所以苏格拉底才提出了“美德即知识”这一著名的命题，他认为，勇敢是和自信心相一致的，而自信心是建立在认识之上的。所以，知识是其它一切美德的基础。一个人所以是节制的，是因为他知道，节制之比不节制会给他带来更大的幸福、快乐和较少的不信、痛苦;而他之所以是正义的、虔诚的、智慧的，也是出于同样的理由。罪恶只能来自没有知识。就是这样，苏格拉底把人的道德建立在理性主义的认识论的基础之上。苏格拉底思想的这一特色也为西方哲学传统中的伦理学带来了一种独特的形式，即伦理学必须有一定的理论系统，必须经过严密的推导和论证，而不应仅仅满足于停留在对人生经验的概括而形成的格言的层次上。

柏拉图接受了苏格拉底的思想。他也是从探讨社会的道德伦理问题而开始他的哲学研究的生涯的。他始终把伦理道德的问题归结为认识的问题。这就导致他把他的伦理学和理性主义的认识论统一在一起。他认为，离开了知识这一理性的基础，人的伦理道德本身便得不到说明。伦理学并不只是道德律令，只满足于停留在指出你就应该如此如此行事，而必须进一步提供理由说明为什么应该如此去行动。

“美德即知识”的思想反映出了苏格拉底和柏拉图对人的本性的一种看法，即人不仅仅是伦理道德的主体，而且更为主要的是，人也是一理性的存在。所以，仅仅从伦理道德的层面来规定和说明人的本性是不充分、不完全的。不仅如此，人的伦理道德属性并不是人性中最主要的决定性要素。人的美德既然是建立在知识这一理性的基础之上，所以人的本质规定首先便应是人是理性的存在，是有自我意识的生物体。而人所具有的自我意识决定性地导致了知识的产生，而知识系统的形成又反过来促使对自我意识的意识成为了可能，或使人的精神的反思成为了可能。高级动物经过训练便会按照要求去行动。但是动物并不知道为什么要如此去行动的理由。更为重要的是，它们也根本不会提出“为什么”这样的理性的要求。我们也可以观察到，在有群居习性的动物中存在着群居生活的模式和秩序。这种模式和秩序是不允许被打破的。这样的模式和秩序便是群居动物的“伦理道德秩序”。但是动物维持它们的生活模式、生活秩序依靠的是本能，而不是理性的知识。因此，人和动物的最终分界应该是人的伦理道德是建立在理性的知识基础这一点之上。

然而，我们也必须注意到的是，过分地注重道德的知识理性的副产品便是人们往往只满足于提出“为什么如此”这样的问题及对这样的问题的分析和解答之上，而对极为重要的道德实践领域却置之不理。哲学在现代西方社会，就一般而论，已变成了一种职业，而不再是哲学家个人的信念。所以，哲学超脱了哲学家。哲学家推理、论证、然而并不传道，更不会去殉道。这是将美德和知识融为一体的思想的一个消极的后果。这一后果在现代分折哲学和语言哲学中看得十分清楚。

但是，中国哲学传统却与之不同。用金岳霖的话说，就是“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式的人物。……他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。他的事业就是继续不断地把自己修养到进于无我的纯净境界，从而与宇宙合而为一。这个修养过程显然是不能中断的，因为一中断就意味着自我抬头，失掉宇宙”(《中国哲学》)。所以中国传统哲学，尤其是儒学，总是强调要把认识和行动或知和行紧密地结合在一起。知行合一是儒家思想最重要的信条。

知与行在现代哲学中是地地道道的认识论范畴。但在儒家思想传统之中，知与行却不是认识论的范畴，而是纯粹的伦理道德范畴。所谓知是指道德意识，而所谓行则是指道德行动。从伦理道德的意义上讲，道德意识和道德行动本是不可分离的，知与行应是合一的。如朱熹主张知行互相发明。他说“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先;论轻重，行为重”，“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理;穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理”(《语类》卷九)。而王阳明则更进而提倡“知行合一”说。他说“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在”，又说“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离”(《传习录上》)。知就是行，行就是知。未有知而不可行。知而不可行不是真知。这在伦理道德领域内是真知灼见。

闵子骞，名损，春秋末鲁国人。孔子弟子，以孝著称。

儒家思想的这种人文特质使儒家学者历来就不重视对自然的研究，也缺乏一种超越的宗教关怀，其关注的唯一对象只是人的修身养性。人是自足的，无需他求。所以为学的全部功夫和目标即在求心中之理。所以，陆九渊说，“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。……所贵乎学者，为欲穷此理，尽此心也”，“若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”(《与李宰书》)。心中本有理，理本在心中，因此只要反省内求，就可以得到理。陆九渊此处所说的心是伦理道德之心。他以天下为己任，所以关怀国事、家事、天下事，“宇宙内事，是己分内事;己分内事，是宇宙内事”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(《杂说》)。王阳明则百尺竿头更进一步，他认为“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”(《传习录》)。他否认心外有理，心外有物。他说：“夫万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是犹析心与理而为二也”，“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶”(《答顾东桥书》)。他认为，离开人心，就无所谓万物，“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣”(《传习录下》)。王阳明认为“人是天地之心”，而人又以“灵明”为心。于是，他总结道：“可知充天塞地之间只有这个灵明，……我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高? 地没有我的灵明，谁去俯他深?”“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍?”(《传习录》)“我的灵明”是天地万物的“主宰”。儒学发展至王阳明的心学系统，其主题变得更为鲜明、突出了。这一主题就是，人是天地之心。儒学关怀的只是对内在自我的认识，而从不以对自然的研究为其目标。这也正好能用来说明为什么在中国自然科学不能获得长足的发展。中国的儒家学者是以一种泛道德的观点来看待自然，他们把自然人化、道德化，认为自然只是人的一部分。“中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们希望知道只是他们自己;同样地，他们不需要科学的力量，因为他们希望征服的只是他们自己。在道家看来，物质财富只能带来人心的混乱。在儒家看来，它虽然不像道家说得那么坏，可是也绝不是人类幸福中最本质的东西。那么科学还有什么用呢。”(冯友兰《为什么中国没有科学》)

通过上面的分析，我们可以大致地看到，中国儒家思想传统的人文本质在于其十分强调对人的自我认识。

可以说，对人的本性的自我认识乃是哲学探究的最高目标。哲学思考的出发点是自我，其终极目标仍应是自我。

对自我的认识有两条途径。一为直接地面对自我，研究自我;一为间接地面对自我，研究自我。一切直接的以人为对象的哲学思考如儒家思想都直接地面对着自我。而自然科学和神学的直接对象不是人，而分别地是自然界和上帝。但是，自然科学和神学的真正的对象仍然是人自身，仍然是对人的本质的自我认识。因为对人而言，自然始终是人的自然，人对自然的认识曲折地反映出了人对自我的认识。而对上帝的敬仰其实是对人自身的敬仰。宗教起源于人的本质、人的需要。宗教是，而且永远只能是人对自己本质的意识。从此着眼，我们可以毫不夸张地说，儒学直接地面对人的自我，突出地强调了对人自身的认识是正确的，是有十分重要的价值的。然而，由于儒家思想过分专注于对人的自我的直接研究，而不重视对自然的研究，不重视对神学的研究，这就是一种理论上的偏失。

因为人并不是孤立的存在。人与神、人与自然、人的现实性与人的超越性的关系被各种各样看不见的纽带紧紧地联结在一起。因此单纯而又直接地面对自我，我们并不能够完成认识自我、实现自我，超越自我的神圣任务。我们必须在直接面对自我的同时，还必须把目光指向天上、投向外在的自然界。因为我们在天上，我们在自然界所寻找的并不是那直接的自然现象和上帝救赎的种种奇迹，而无宁说我们所真正寻找到的乃是我们的倒影和人的世界的秩序。对自我的直接认识与对自然、对上帝的认识在本质上、在形式上都应该是同步的。人的自我生活在三维空间之中。我们必须作向内、向外、向上的同步探索，才能找到真正的自我，认识真正的自我并且进而超越自我。人的自我乃是人与人、人与自然、人与上帝的关系的真正的现实。

因此，儒学以认识自我为其全部思想活动的主题，始终以人为其哲学思考的核心是正确的。但在其认识，探讨人的自我的方法与手段上确实有其狭隘与片面之处。