圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受， 曰： “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中^①。”此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也;孔孟之学惟务求仁，盖精一之传也。而当时之弊， 固已有外求之者， 故子贡^②致疑于多学而识， 而以博施济众为仁。夫子告之以一贯而教之， 以能近取譬^③， 盖使之求诸其心也。迨于孟氏^④之时， 墨氏之言仁， 至于摩顶放踵^⑤， 而告子之徒，又有仁内义外之说^⑥， 心学大坏。孟子辟义外之说而曰： “仁， 人心也。学问之道无他， 求其放心而已矣^⑦。”又曰： “仁义礼智， 非由外铄我也，我固有之也， 弗思耳矣^⑧。”盖王道息而伯术行， 功利之徒，外假天理之近似以济其私而以欺于人， 曰：“天理固如是”， 不知既无其心矣， 而尚何有所谓天理者乎?自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离外索于刑名器数^⑨之末， 以求明其所谓物理者， 而不知吾心即物理， 初无假于外也。佛老^⑩之空虚遗弃其人伦事物之常， 以求明其所谓吾心者， 而不知物理即吾心， 不可得而遗也。至宋周程^⑾二子始复追寻孔孟之宗， 而有无极而太极^⑿，定之以仁义中正而主静之说。动亦定、静亦定， 无内外、无将迎之论， 庶几精一之旨矣。自是而后， 有象山陆氏⁽¹³⁾， 虽其纯粹和平若不逮^⒁于二子，而简易直截真有以接孟氏之传。其议论开合时有异者， 乃其气质意见之殊， 而要其学之必求诸心， 则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者以其尝与晦翁⁽¹⁵⁾之有同异，而遂诋以为禅⁽¹⁶⁾。夫禅之说，弃人伦遗物理， 而要其归极， 不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也， 乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说、孟氏之说， 其书俱存， 学者苟取而观之， 其是非同异， 当有不缚于辩说者。而顾一昌群和， 剿说雷同⁽¹⁷⁾，如矮人之观场，莫知悲喜之所自， 岂非贵耳贱目，不得于言而勿求诸心者之过欤。夫是非同异，每起于人持胜心、便旧习，而是己见故。胜心旧习之为患，贤者不免焉。抚守李茂元将重刻象山之文集，而请予一言为之序。予何所容言哉!惟读先生之文者，惟务求诸心而无以旧习己见先焉，则糠粃精鉴之恶，入口而知之矣。

正德辛巳七月朔⁽¹⁸⁾阳明山人王守仁书。

(“四部丛刊”本《象山先生全集》卷首)

注释 ①“人心惟危”四句——语出《古文尚书·大禹谟》。宋儒把这十六个字视为尧、舜、禹心心相传的个人修养和治理国家的原则，故称“十六字心传”。据宋儒解释： “人心”，“生于心气之私”，和各种物欲联系着，是很危险的;“道心”，“原于性命之正”，即伦理道德的准则，是很微妙的;惟“精收察夫二者之间而不杂”， “一则守其本心之正而不离”，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，才能使“危者安，微者著”，合乎“中庸”的要求(朱熹《中庸章句序》)。②子贡——姓端木名赐，字子贡，卫国人，孔子的学生。以其善辩，孔子认为他可以做大国宰相。据《史记》载，他在卫国做商人，家资饶富，是当时有名的商业家。③“夫子告之”二句——《论语·卫灵公》： “子曰： ‘赐也!女以予为多学而识之者与?’对曰：‘然，非与?’曰：‘非也。予一以贯之。’”又《论语·雍也》：“能近取譬，可谓仁之方也已。”能近取譬，即能推己及人，亦即“己欲立而立人， 己欲达而达人”。④孟氏——即孟轲，受业于子思之门人，在儒学分化中，被称为思孟学派，代表孔门嫡系正传。⑤摩顶放踵——从头顶到脚跟都磨伤了。形容不畏劳苦，不顾身体。《孟子·尽心上》： “墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”放(fang)，至、到。⑥“而告子之徒”二句——告子，战国时人，名不详，一说名不害。提出性无善恶论，同孟子宣扬的性善论相对立。仁内义外之说， 《孟子·告子上》： “告子曰： ‘食色，性也。仁， 内也，非外也;义，外也，非内也。’”⑦“仁， 人心也”四句——语出《孟子·告子上》：“仁，人心也;义， 人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉! 人有鸡犬放，则知求之;有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。” ⑧“仁义礼智”四句——语出《孟子·告子上》，意谓仁义礼智，不是由外面赋予我的，而是我本来就具有的，只不过是没有思索探求它罢了。铄，朱骏声《说文通训定声·补遗》：“铄又为效。《孟子》‘非由外铄我也’，按授也。”故译为“赋予”。⑨刑名器数——刑名，亦作“形名”，形体(或实际)和名称。器数(shu)，古礼乐中礼器、礼数的种种规定。⑩佛老——佛家与道家，或称“释老”，其创始人为释迦牟尼和老子。(11)周程——北宋哲学家周敦颐和程颢、程颐的并称。(12)无极而太极——周敦颐继承《易传》和部分道家以及道教思想，提出一个简单而有系统的宇宙构成论，说“无极而太极”，太极一动一静，产生阴阳万物。“万物生生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”(《太极图说》)。圣人模仿“太极”建立“人极”。“人极”即“诚”，“诚”是“纯粹至善”的“五常之本，百行之源也”，是道德的最高境界，只有通过主静、无欲，才能达到这一境界。⒀象山陆氏——南宋哲学家陆九渊，字子静， 自号存斋象山翁，学者称象山先生。⒁不逮(dai)——不及，赶不上。⒂晦翁——南宋哲学家朱熹字元晦，一字仲晦，号晦庵.别称紫阳。⒃禅——佛教修行方法之一，是梵文Dhyana (禅那)的略称，或译为“禅定”，就是“安静而止息杂虑”。佛教修行者以静坐敛心，专注一境，久之达到身心“轻安”、观照“明净”的状态，即“禅定”。⒄“而顾”二句——顾，但、特，乃。一昌群和，一人张扬众人附和。昌，公开。剿说，窃取别人的言论为己说;雷同，人云亦云。⒅正德辛巳七月朔——正德辛巳，明武宗朱厚照正德十六年(1521)，岁在辛巳。朔，此指夏历七月初一。

赏析 南宋哲学家陆九渊，在哲学思想上，把禅宗和儒家“思孟学派”的思想凝结成“心学”思想体系，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，断言天理、人理、物理只在“吾心”之中， 因而完全否认客观实践。在道德修养上，提倡“存心”、“去欲”。他和朱熹一样，认为宇宙本原是“太极”，是“理”，但他反对“无极而太极”的提法，认为“太极”之“理”为实有，加上“无极”，即成“老氏之学”。二人长期争论不休。其学说与兄九韶、九龄并称“三陆子之门”。至明代，陈献章、王守仁加以发挥，成为“陆王学派”。

王阳明年轻时，信奉的是朱熹理学。但在一个飞雪的冬天，他按照朱熹“即物穷理”的教导对着竹子“格”了七天的“物”，除害了一场大病而于思想上一无所得后，便对朱熹的学说发生了深刻的怀疑。从此，他在哲学认识路线上便转向了纯粹的内省，并对陆象山的“心学”取得了极大的认同。他的哲学，大致承袭了陆象山的路线，而又随时代变化有所发展，故后人将二人合称为“陆王”。明白了二人学说的历史渊源，再来看这篇序文，也就不难理解为什么王阳明对陆象山如此推重了。

序文的主体部分是对“心学”历史的钩稽。在王守仁看来，尧、舜、禹的授受之言可视为心学之滥觞;孔孟是心学的真正奠基者;以下至五代，心学被“世儒”及佛老所淹没，直至宋周程二子，方始复振。陆象山则是周程二子后惟一可以与其相颉颃的人物：“虽其纯粹和平若不逮于二子，而其简易直截真有以接孟氏之传”，是真正的“孟氏之学”。这样，就在历史的坐标上给陆氏的心学以明确的定位。这也就点出了陆氏心学的巨大价值。作为陆氏心学的载体——《象山先生全集》的重要性，也就不言自明了。

在对陆氏的心学进行了历史的评价以后，王阳明又特别批驳了当时社会上流行的对于陆氏心学的一种说法：因为陆氏所见与朱熹不同，所以人们遂将陆氏之说“诋以为禅”。王阳明对朱熹的学说是颇不以为然的。所批驳的“析心与理为二”的做法，实际上也是他对朱熹“即物穷理”说法的评价。他认为，朱熹的见解本来就不一定对，人们因为朱熹的地位尊贵便以其见解作为评价他人思想的尺度，是十分荒唐的;而那些随声附和者的行为就更为荒唐，简直像根本就没看到戏台却跟着众人悲笑的矮子一样。在他看来， “陆氏之说”与“禅之说”的区别是十分明显的： “是非同异，当有不待于辩说者”，人们之所以对这些一望而知的差别视而不见，究其原因，就在于先入为主地根据旧习惯对事物做出判断，而判断一旦做出，就不愿更改。只要抛弃“旧习”、“己见”，而用心去体味，就一定能够对陆象山做出公正的评判，承认他的价值。

这是一篇十分有价值的序文。王阳明以一位心学大师的身份，为我们勾勒出了心学的发展轮廓，而且以极为简洁的笔墨谈到了他对哲学史上一系列问题的总的看法，极具理论认识意义。在学习方法和态度上，作者所提出的“是非同异，每起于人持胜心、便旧习、而是己见故”的命题，更具有普遍而深刻的意义。无论什么时候，勇敢地对自己已有的见解提出质疑，而不是盲目地排斥他人的见解，更不能出于好胜心而抱残守缺。无疑，这是一种极为可贵的态度。