散文·顾炎武文《与友人论学书》原文|注释|译文|翻译|鉴赏

散文·顾炎武文《与友人论学书》原文|注释|译文|翻译|鉴赏

比往来南北,颇承友朋推一日之长,问道于盲。窃叹夫百余年以来之为学者,往往言心言性,而茫乎不得其解也。

命与仁,夫子之所罕言也。性与天道,子贡之所未得闻也。性命之理,著之《易传》,未尝数以语人。其答问士也,则曰“行己有耻”;其为学,则曰“好古敏求”;其与门弟子言,举尧、舜相传所谓“危微精一”之说,一切不道,而但曰:“允执其中,四海困穷,天禄永终。”呜呼! 圣人之所以为学者,何其平易而可循也! 故曰:“下学而上达。”颜子之几乎圣也,犹曰:“博我以文。”其告哀公也,明善之功,先之以博学。自曾子而下,笃实无若子夏;而其言仁也,则曰:“博学而笃志,切问而近思。”

今之君子则不然。聚宾客门人之学者数十百人,譬诸草木,区以别矣,而一皆与之言心言性,舍多学而识,以求一贯之方;置四海之困穷不言,而终日讲“危微精一”之说。是必其道之高于夫子,而其门弟子之贤于子贡,祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。

《孟子》一书,言心言性,亦谆谆矣。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问,与孟子之所答者,常在乎出处、去就、辞受、取与之间。以伊尹之元圣,尧、舜其君其民之盛德之功,而其本乃在乎千驷、一介之不视不取。伯夷、伊尹之不同于孔子也;而其同者,则以行一不义,杀一不辜,而得天下不为。是故性也,命也,天也,夫子之所罕言,而今之君子之所恒言也;出处、去就、辞受、取与之辨,孔子、孟子之所恒言,而今之君子所罕言也。谓忠与清之未至于仁,而不知不忠与清而可以言仁者,未之有也。谓不忮不求之足以尽道,而不知终身于忮且求而可以言道者,未之有也。我弗敢知也。

愚所谓圣人之道者如之何? 曰:“博学于文。”曰:“行己有耻。”自一身以至于天下国家,皆学之事也;自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间,皆有耻之事也。耻之于人大矣! 不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰:“万物皆备于我矣,反身而诚。”呜呼! 士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学;以无本之人,而讲空虚之学,吾见其日从事于圣人而去之弥远也。虽然,非愚之所敢言也。且以区区之见,私诸同志,而求起予。

明代中叶,王阳明发挥陆九渊“心即理”的学说,认为心的本体就是性,性就是天理,天理的灵觉就是知,知也是心的本体。他强调所谓“致良知”,认为只要致吾心之良知,就可以得到圆满的知识。后来经王畿、罗汝芳等宣传和发挥,把心性良知之说引向了禅学。一百多年来,他们结社讲学,标榜名声,互争门户,造就了一批“束书不观,游谈无根”、整日沉浸在冥思玄想之中的清谈之士,给社会以极坏影响。顾炎武怀亡国痛,存复明之志,认为这种不务实学的清谈之风是明朝灭亡的原因所在,而他唯物主义的认识论也与王学的唯心观点相对立,所以对这种清谈之风反对最力,并针锋相对地提出自己的为学主张。《与友人论学书》是他在这方面的代表作。文章从分析“言心言性”入手批判他们违背“圣人”之道和脱离实际的空虚学风,提出关心国计民生的“博学于文”“行己有耻”的为学主张。

全文分五段。第一段,提出论题。文章在书信一般套语之后立即进入正题,点出所要批判的“言心言性”之学。“茫乎不得其解”一句,似乎是作者自谦之词,其实是对“言心言性”的总体评判,为全文定下了基调。

第二段,分析“言心言性”之说违背“圣人”为学之道。首先举六个例证,说明孔子不是“往往言心言性”。一是命与仁,罕言;二是性与天道,未得闻;三是性命之理,未尝数以语人;四是答问士,说“行己有耻”;五是为学,说“好古敏求”;六是不说“危微精一”,只说“允执其中,四海困穷,天禄永终”。所举之例,都记载在孔子的著作中,有说服力。“呜呼! 圣人之所以为学者,何其平易而可循也!”这一对孔子为学之道的赞叹之词,承上启下,是过渡句。文章接着从四个方面介绍孔子的为学之道。一是要从初步学起,才能达到高深的地步;二是接受各种知识,才能渊博;三是要有广博的知识,才能辨别善恶;四是只有广泛学习、坚定志向、切实发问、实地思考,才能进入“仁”的境界。这几条也是来自儒家经典,无可置疑。

以上论述说明: 孔子不太说的,清谈之士偏偏大说特说;孔子积极倡导的,清谈之士偏偏不提。这样,就把“言心言性”从儒家本义之中剥离出来了,说明“言心言性”乃是违背“圣人”之道的伪儒学。

第三段,批判“言心言性”者的荒谬和狂妄。一开始就明确指出“言心言性”者与古圣贤不同。怎么不同呢? 一是违背孔子“因材施教”的原则,对数十百人不加区别地都言心言性;二是违背孔子“多学而识”的主张,失去基础去探求贯串始终的原理;三是违背孔子“四海困穷,天禄永终”的教诲,而整天讲孔子所不说的“危微精一”之说。这样一一对比,有力地批判了“言心言性”者的荒谬。接下来,“是必其道之高于夫子,而其门弟子之贤于子贡,祧东鲁而直接二帝之心传者也”一句,带有强烈的讽刺色彩,指斥“言心言性”者置孔子而不顾的狂妄。“我弗敢知也”则表示了作者不与他们为伍的严正立场。

上一段是侧重对“心”、“性”本身说的,这一段是侧重对“言心言性”者的态度说。尤其是“置四海之困穷不言”一句,把清谈之士提到了害民误国的高度来认识。作者在《日知录》中有一段话比较集中地论述了清谈之风的危害。他说:“刘石乱华,本于清谈之流祸,人人知之。孰知今日之清谈,有甚于前代者。昔之清谈,谈老庄;今之清谈,谈孔孟;未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论政论学之大端一切不问,而曰一贯,曰无言,以明心见性之空言,代修己治人之实学。股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱。”可见顾炎武对这种清谈之士是如何痛恨。

第四段,从“出处、去就、辞受、取与”方面记述“言心言性”者与孔孟的不同态度。作者首先承认“《孟子》一书,言心言性亦谆谆矣”。这很有必要。因“心”和“性”作为哲学命题,最早是由孟子提出来的,孟子又是儒家的“亚圣”。只有承认这一事实并加以分析,论述才能避免偏颇而更具说服力。所以文章接着一转: “乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问,与孟子所答者,常在乎出处、去就、辞受、取与之间”。这里,“乃至”二字要特别注意。在通常情况下,它是“甚至”的意思,表示更进一层,而这里是表示转折。“常在乎”者,说明孟子经常谈论,特别重视。“出处、去就、辞受、取与”是立身处世的问题。作者认为,孟子与万章等六人的答问,谈论的是实际的“行己有耻”,而不是空谈“心”、“性”。下面举两个例子,说明孟子如何看待这些问题。一是称赞伊尹“千驷一介之不视不取”,它是伊尹成为元圣之“本”;二是伯夷、伊尹“行一不义、杀一不辜而得天下不为”,这是他们与孔子相同而值得称道之外。接着两个对偶句将“言心言性”者和古“圣贤”相比,二者之区别判然矣。“谓忠与清”句意思是说,只是忠与清尚且不能算仁,那么不忠与不清就更不能说仁了。“谓不忮不求”句意思是说,只是不嫉妒不贪求尚且不能算道,那么嫉妒和贪求就更不能说道了。仁和道是儒家的最高道德标准和政治原则。“言心言性”者不讲究“行己有耻”,也就不能言仁言道,他们在根本问题上背离了古圣贤。

第五段,正面阐述“博学于文”、“行己有耻”的为学主张。“博学于文”在《论语》“雍也”章和“颜渊”章重出,孔子的原意是要广泛学习文化典籍。在这里,顾炎武把它的含义扩大了,作了新的解释。他认为“自一身以至于天下国家,皆学之事也”,是说要联系国家大事来学习。孔子说“行己有耻”的原意是,要用羞耻之心来约束自己,顾炎武对它的解释也扩大了,认为“自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间,皆有耻之事也”。他所说的耻,不只是个人的荣辱,而是立身处世的大节,包含着国家民族的荣辱。针对当时的情况,作者特别提出“耻”加以强调,认为耻对人的关系很大。不以恶衣恶食为耻,而以普通百姓没有受到自己的恩惠为耻,一切有益的事情都发端于“行己有耻”。接着从为学之道两个方面总结全文: 不先言耻,是无本之人;非好古而闻,是空虚之学;以无本之人而讲空虚之学,虽然天天学圣人之道,而实际离圣人更远。结尾谦语,与开头承友朋之问关合。

这篇文章的论证方法是,以驳论为主,先破后立,破中有立。二、三、四段主要是破,最后一段才正面阐述自己的为学主张。作者在批判“言心言性”时,处处以此与古圣贤相比,其中也就有立了。全文逻辑严密、说服力强,引证大量的儒家经典,不容置辩,“《孟子》”一段,是考虑可能会遭诘难的问题,行文周到、严密。文章语言古朴雄劲,气韵贯注,散句之中间或出以俪句,显得活泼生动。