观影元非有，观身一是空。

如采水底月，似捉树头风。

揽之不可见，寻之不可穷。

众生随业转，恰似梦寐中！

王梵志的诗向以通俗著称，然而在浅俗的形式中往往蕴含着诗人对世事的深刻的理解。这首诗也正是如此。

“观影元非有，观身一是空。” 人的影子是虚幻不实的，这是众所周知的道理，但作者的看法却不停留于此，而是更进一步：观看这个影子所赖以产生的身体吧，它本来也是空的！为什么呢？佛教认为人是由四大 (地、水、火、风) 五蕴 (色、受、想、行、识)构成的，因而所谓的有生死的“我”的实体并不真正存在，这称为“无我”。《四十二章经》二十谓：“佛言： 当念身中四大，各自有名，都无我者。”《圆觉经》则说得更彻底：“恒作此念： 我今此身四大和合，所谓发毛爪齿皮肉筋骨髓脑垢色皆归于地，唾涕脓血津液涎沫痰泪精气大小便利皆归于水，暖气归于火，动转归于风，四大各离，今者妄身当在何处！”

“如采水底月，似捉树头风。”这两句是对上诗的形象化说明。佛教常以水中月来比喻各种事物没有实体。《智度论》六说： “解了诸法，如幻、如焰、如水中月……如镜中像，如化。”水中月即镜中像，也就是影子。这个 “影”是 “元非有” 的，那么当然“采”不得了。“树头风” 同样是虚幻不实的象征。风所过处，树梢摆动。但风的特性是流动的，形体是虚明的，一旦你 “捉”住了它，它也就不成其 “风” 了。所以人们永远无法捉住它，正像无法把捉，主宰自己的身体一样。既然这个影、这个身都是“空”，那么，以空的眼光来看，影就是身，身也就是影了。这样就水到渠成地引出了下两句： “揽之不可见，寻之不可穷。”互文见义，“揽” 与 “寻” 同义，即上两句的 “采”、“捉”。“见”，得到。“穷”，穷尽，在这里意同得到。这两句是上两句所描述动作的结果，也是上两句的潜台词。然而这潜台词的本身又隐藏着它的潜台词： 既然一切世间物皆空，我们永远无法把握，那么应持什么样的态度呢？以不变应万变！ 四大假合而成我们的“身”，名誉、地位、金钱、美女则是这个 “身”的 “影”，连身都是空的，又何况于影！“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取！”我们如去持取，实际只能取到一份永久的虚空罢了。因此，对世界万事万物，都不能执着、追求，这样便可超出美丑、善恶、是非、曲直的相对的原则，这便是禅的境界。可事实上众生——一切有情、假众缘而有生的人或物——又是怎样的呢？

“众生随业转，恰似梦寐中！”众生愚痴，爱茧自缚，愚痴为父，贪爱为母，由此生出了一切烦恼恶业。“业”是梵语的意译。它包括行动、语言、思想三个方面，分别称身业、口业、意业。业有善有恶，一般偏指恶业，所谓“由心有痴爱，痴爱乃有业”(释惠洪 《狱中暴寒冻损呻吟》)。佛教谓在六道中生死轮回，是由业决定的。“随业”，即一切众生因其善业、恶业而发生的种种变现。敦煌写本 《庐山远公话》 云： “随业受之，任他所配。或居地狱，或在天堂，或为畜生，或为饿鬼。六道轮回，无有休期。”“随业转”，也就是《法华经·序品》“六道众生，生死所趣”之意。“梦寐”，佛家喻虚幻不实。《维摩经》说： “是身如梦，为虚妄起; 是身如梦，为虚妄见。”《智度论》六云： “如梦者，如梦中无实事谓之为实，觉已知而还自笑，人亦如是。”众生由于不明影空、身空的道理，采水底月，捉树头风，便永远轮回于六道之中：“譬如机关由业转，地水火风共成身。随彼因缘招异果，同在一处相违害。如四毒蛇居一箧” ( 《最胜王经》五)。众生的悲哀，在于他们身在梦中而不知其为梦，那么何日是他们觉醒之时呢？在这一点上，禅风大盛的宋代的诗人们的认识倒比较清醒：“人生孰非梦，安有昏旦异？ 心知目所见，历历皆虚伪” (释惠洪 《大雪晚睡梦李德修》);“是身已作梦幻观，肯复经营此身外？”(前人《次韵思禹见寄》); “窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘”(范成大《十月二十六日三偈》)。然而这种声音在王梵志的时代、在“众生” 中毕竟是太少了。

这首诗在艺术上也颇有特点。首先，前六句为三组排比句，如骏马注坡，气势壮阔，醒出后两句，有振聋发聩、当头棒喝之效。其次，诗中虽然用了排比句，表达意思时却并没有一泻无余，而是在排比句结束处作一停顿，留下了一个想象空间，让读者去解“其中意”。末二句冷峭警拔，蕴含着诗人无限的悲哀。其三，哲理、形象、情感水乳交融。这首诗所要说明的是万物皆空、人们应以禅的态度去生活这样一种道理，但诗中却用了影、身、水底月、树头风、梦寐这个形象系列，且与之联系的动词观、采、捉、揽、寻等，也具有很强的形象性。这就使得非有、空这些形而上的概念易于为一般的人所知晓，且加深其理解; 整首诗的字里行间都潜流着诗人悲天悯人的情感。

可见，通俗只是王梵志诗的外壳，隽永、深沉才是它的内核。