《孟子字义疏证》的主要思想
《孟子字义疏证》是戴震一生最重要的著作。戴震十分重视此书，直到临终时才最后定稿。
（一）自然哲学：气、道、理
戴震在《孟子字义疏证》中阐述的自然哲学，以“气”作为世界的本原，以“道”作为世界万物的基本规律。他指出：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通称。”（《孟子字义疏证》卷中）这里强调“气”的不息运动，此种运动就是“道”，一阴一阳，是运动；水火木金土五行，也是不同形式的运动，所以他说：“阴阳五行，道之实体也。”（同上）戴震把道视为“实体”，但这个实体，不是抽象独存的实体，它是实际运动的客观实在。
戴震将人与物的形成过程分为两截：气化与品物。气化是尚未形成材质的过程，而品物已经具有明确的材质。气化是一个生生不息的洪流，它不能停止。由于它是一个生生不息的洪流，它是不可能被分开来言说的。品物则不然，它具有明确的材质，我们可以对它做明确的界定。只有“品物”，才是人类研究的对象，气化超出了人类的研究能力。“形而上”即为“成形以前”，这是由天道直接管辖的范围。将气化与品物截为两段，是“生生而条理”模式的必然结果。“气化”与“品物”分别对应于“生生”与“条理”。对于“生生”之道，人们无法对其本质做精确的描述。
戴震还论述了“道”与“理”的关系。他把“道”作为万物的基本规律，而把“理”视为“物之质”。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理、缕，语之转耳）。得其分则有条而不紊，谓之条理。……古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”（《孟子字义疏证》卷上）他强调“理”是事物得以区别的特性，认为由于事物各有特质，所以它们才能相互区分。“理”在戴震的哲学体系中，相当于“本质”，它体现在事物内部，所以称为“肌理”“腠理”“文理”。
戴震对“道”与“理”范畴的区分，是在吸取韩非“万物各异理而道尽稽万物之理”（《解老》）思想基础上，对“理”再次进行的缜密分析。此种分析与理学不同。在宋明理学思想体系中，“理”与“道”是同一的范畴，都是指最高层次的抽象本体，而具体事物的本质和法则只不过是这个最高的抽象本体的再现。与此不同，戴震区分“道”与“理”的层次时，用“分理”的观点否定理学的本体“理”，强调“理”与事物共存。
（二）伦理学说：性、情、理、欲
戴震仍然坚持天人统一的原理，他的新表述是：“人道本于性，而性原于天道。”因此，认识天道的途径是：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德。”（《孟子字义疏证·道》）“人道”范畴，在《孟子字义疏证》中列为专篇，简称为“道”。考据学家相信通过人道可以获知天道。戴震坦言：“在天道不分言，而在人物，分言之始明。”（《孟子字义疏证·道》）天道是不分言、不易研究的，但在人道方面，却是可以分言、可以研究的。在认识人道的同时，人们还可以认识天道。天道体现在人道之中。天道与人道的转换枢纽是“性”。以人道（即人伦日用）为起点，以性为枢纽，人们可以寻找到通向天道的通途。
由于天道与人道要以性作为枢纽，人道不能直接通向天道，因此，天道与人道之间的沟通并不是自然而然的行为，而是某种积极的生存状态。对人而言，它是人类的求生、求善、求知意志自觉作用的结果，其中必定包含有人为的努力在内，在做出努力的过程中，人们必须不断地克服阻力，这种阻力的总称是“隔”。戴震说：“凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。”（《孟子字义疏证·性》）
戴震认为，礼的本质是“治天下之情”，因此，“情”是“礼”的本质，从而也应当是“理”（当然是分理、条理）的本质。将“情”纳入“理”的核心内涵，从而在“情”与“理”之间达成了平衡。戴震成功地将“情”嵌入到了“理”之中。“理者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”（《孟子字义疏证·理》）因“情”以定“理”，将“情”看成是“理”的基础。这里的“情”，既包含有对于生命的关怀，又考虑到了秩序的需要。
戴震把天理还原为自然的伦理，在逻辑上必然得出肯定情欲的结论。戴震认为“有欲而后有为”（《孟子字义疏证》卷下），人欲对人类的存在有重要的意义。理学家们所认为的人欲是无法弃绝的，以“理”来排斥人欲无异于“以理杀人”。他大声疾呼：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）戴震同时提出“体民之情，遂民之欲而王道备”的观点，认为真正的王道绝不是“以理杀人”，而是体民之情，遂民之欲。这种批评包含着对封建专制礼教的抗议。
“情”是中国哲学史上内容很复杂的术语。在戴震以前，“情”仅仅是辅助性的消极范畴，是有待于更高原则来加以规范的对象。戴震承认，“情”存在着过或不及的可能，所以需要引入“礼”“以治天下之情”。戴震是一位将“情”变成积极存在的哲学家。他更强调的是感性之情（好恶之情），因为它是生生不息的载体，也是一切道德之情的基础与前提。任何道德，如果违反了基本的感性之情，那它就不可能成为真正的道德。
戴震所说的“情”有广义、狭义之分。广义的“情”有两方面的内容：一是欲，亦可称喜怒哀乐之情；二是狭义的“情”，是对人我关系的感通。戴震的“情”，既指“实情”，又指“情感”，这两者往往联系在一起。戴震所说的“情感”，在很大程度上是与“实情”相关的生存过程中的隐曲与不得已之情。
戴震对于情欲的肯定，从人的自然本性出发，与他的自然天道观一致。其人性论与认识论，也都是从气化流行的自然天道观出发。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。”（《孟子字义疏证》卷下）情和欲，属于心理活动的范畴，戴震把人的心理活动与认识活动联系起来考察认识的发生，已注意到认识发生的心理与人的自然生理之间的密切关系。他对情、欲、知的看法，与西方近代心理学将人的心理分为“意、情、知”的观点比较接近，反映了他对认识论问题研究的深化。
（三）认识论：“由词以通道”
戴震提出“由词以通道”，强调通过语言的分析达到对道的认识。他对《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语进行了以下几点语义分析：
1.“形而上”“形而下”之“形”字，指有形质的“品物”，即众多的具体事物，而非指未成形质以前的“气化”。
2.“形而上”“形而下”之“上”“下”二字，即“前”“后”之意。形而上，即品物形成之前；形而下，即品物形成之后。
3.“谓之”二字，在古人言辞中与“之谓”有异。“之谓”是“以上所称指下”，如“一阴一阳之谓道”，即用“一阴一阳”这一“所称”的实在来指称或表达“道”这一实在，用意在于阐释后者“道”。而“谓之”是指“以下所称之名辨上之实”，如“形而上者谓之道”，即用“道”这个名称来解释“形而上”，用意在于以“道”这个“名”来指称、辨别“形而上”这个“实”。（详见《孟子字义疏证》卷中）所以不应把“道”“器”作为“谓之”句中的重点。
根据以上分析，戴震提出《易传》中那句话重点是阐释“形而上”与“形而下”，亦即形之前与形之后。他把形之前、后归结为气的不同表现形态，并以此来批评朱熹以形而上的“道”为抽象本体的观点。
为了达到“天下万世”的普遍认同，戴震要求儒家学说中应尽可能地减少抽象的伦理说教，而诉诸浅近、平实、可靠、准确的认知方法。从《原善》到《孟子字义疏证》，戴震经历了一个漫长的探索过程，其中的目的之一，是要将“仁义礼智”以及“理义”等较为抽象的伦理术语简化为最基本的认知术语，如区分、裁断。在《原善》（无论是三篇本还是三卷本）中，为了将“仁义礼智”等道德范畴化约为浅近平实的认知范畴，戴震做了很多的努力，那些文字成为戴震义理著作中很不易读的部分。对戴震来说，这些努力是很有成效的。在《孟子字义疏证》中，戴震将“理义”化约为“区分”与“裁断”。“举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也；精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道。求理义而智不足者也，故不可谓之理义。”（《孟子字义疏证·理》）这里所说的“区分”，指的是将“情”（事情）中错综复杂的“分理”区分开来；所说的“裁断”，是对每条“分理”的价值做出恰如其分的精确判断。与“同然”对立的是“意见”。“则未至于‘同然’，存乎其人之意见，非理也，非义也。”“同然”的情况是：“凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓‘同然’。”（《孟子字义疏证·理》）将判断“同然”的权利交给“天下万世”之人，将判断对错的权利留给自己（包括头脑中的旧权威，它已转化成“己”的有机组成部分）。戴震所说的“意见”，主要不是指错误的观点，而是指错误的认识态度。在戴震看来，任何人都可能犯错，改了就行，因此，错误的观点并不可怕，它并不是“意见”。所谓“意见”，指的是一种“蔽而自智”的认识态度。即少数人，极端自信于自己的先入之见，是固有僵化的原则与立场。戴震认为，这是最大的害道之举。“求理义而智不足者也，故不可谓之理义。自非圣人，鲜能无蔽；有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉！”（《孟子字义疏证·理》）
总之，戴震将民生隐曲作为自己的哲学研究对象，从而形成了清代考据型义理特有的学术体系。戴震的“生生而条理”，对“生生”与“条理”进行了创造性的综合；戴震将“欲”与“情”相融合，从而得出了“情欲之不爽失之谓理”的结论，并引发出了关注民生“隐曲”的施政措施。这些思想的产生，除了戴震本人的哲学天分，以及戴震特有的天算学、音韵学背景之外，还有一个因素也是不容忽视的，即戴震生活在一个独特的时代。与前代相比，这个时代相对成功地解决了最基本的民生疾苦问题，同时也将民生方面的“隐曲”提上了政治哲学的议事日程。