《孟子》的主要思想内容

孟子的思想包括“天命”论、“道”论、“人性善”说、“养心”说、“仁政”思想等，是孟子对孔子、曾子、子思思想进一步发展的结果。

《孟子》中的“天”可以划分为两个方面的含义，即宗教的天（孟子称之为“天命”或“命”）、哲学的天（孟子称之为“道”、良心、本心、良知等）。宗教的天，指有意志、有人格的、主宰的“天”。比如，孟子说：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》）“上帝”的说法，完全是照抄过去宗教的成说，对于孟子自己的思想而言，并没有什么重要的意义。哲学的天在孟子思想中指具有形而上学意义的“天命”论。关于天命，孟子继承了孔子将“天命”分为命运和使命的思路，明确了命运的内涵意义和发挥了人可以努力的那一部分，即使命问题。《孟子》记载：“天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）孟子将命运放到天与人的关系中，给予了明确的界定，认为“人之所能为”以外的，叫作“天”。而在“天”中，又可以分为两个方面：没有人的推动，但它在运动，这是自然的“天”；没有人的努力，但它导致了一种结果，或者说人虽然努力了，但所得到的结果与人努力的方向并无必然联系，这就是“命”或命运。命运是非人力所能主宰或改变的。

人不能凭借自己的努力改变命运，那么，人对待天命应该怎么办呢？在孟子看来，人对待天命，实际上有两种办法，一是“俟命”，二是“立命”“正命”。《孟子》有：“君子行法以俟命而已矣。”（《孟子·尽心下》）“行法”是人为的努力。从“行法”的结果上来说，人只能“俟命”，就是等待命运的决定。但从“行法以俟命”说，从既有人为努力，又等待天命的决定说，这是“立命”。《孟子》记载：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）尽心知性知天、存心养性事天是人在后天进行的修养努力，相当于前述的“行法”。在修养过程中，不管修养的最终结果如何，也不管自己生或死、寿或夭、贫或富、贵或贱，只是努力修养，在人的努力中等待天命的决定，这就是“立命”。要能够“立命”，当然离不开人们的学习和修养。或者说，人们后天学习和修养活动，既是“立命”的条件，也是“立命”的一部分。人们后天学习和修养活动，孟子又称为“正命”。所以，孟子的“立命”论与他的“正命”论有密切的思想联系。《孟子》记载：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）对于命运，只能等待它的降临（俟命），而对于自己的使命，则要通过努力来实现它。通过自己的努力实现自己的使命，就是“正命”。现实的人们通过学习和修养，认识到“天命”，“顺受”自己获得的这一天命，而后尽到后天的一切努力（尽其道而死），以实现自己获得的这一天命，都是“正命”。

其次，孟子的“道”论。

孟子的“道”论是孟子思想的基础，他的“人性善”说、“养心”论、“仁政”思想等，都建立在他的“道”论基础之上。关于“道”，孟子说：“夫道一而已矣。”（《孟子·滕文公上》）他断定世界上的“道”只有一个。“一”的意义主要是“同”或“同一”，指人与人之间拥有同一的性质或共性，所以人与人之间是一类。把握“道一”的意义，还得从孟子关于“道”与人的关系上说起。孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）这就将“仁”与“人”合而言之，认为“道”不是离开了现实的人、与人没有关系的“道”，而是与现实的人有不可分割的联系的“道”。孟子还发现，圣人与圣人之间、圣人与凡人之间、人与人之间，都有“同道”，存在着作为人这一类的一般共性。《孟子》记载：“曾子、子思同道。……曾子、子思易地则皆然。”又有：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）意思是说曾子和子思相同的地方，尧、舜等圣人和普通人相同的地方，就在于大家都是人，属于同类，都具有人善的本性。人善的本性，就是“道”。“道”的具体内容，在孟子看来，主要指“仁”和“义”。他说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。……仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》），“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）。孟子断定“仁义礼智”等修养是人所先天“固有”的东西，也是“天命”赋予人的东西；而且“仁”还是人们最高修养的境界（尊爵），是人们安身立命的精神家园（安宅）。换言之，“仁”是人内在固有的品德，是人们追求的内在理想。《孟子》还有：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这是以“义”作标准来理解“信”，实际上是将“信”统一到“义”中。

孟子还认为现实世界中的万事万物都处于不断的运动变化中，无论是帝王将相、英雄豪杰，还是匹夫匹妇、贫苦百姓，在历史的潮流面前，都不可避免会成为过往烟云，而“道”则是最真实无伪、永恒不变的东西；现实世界中万事万物都受到各种各样的限制，不能自己决定自己，而“道”与它们不同，“道”具有主体性，它自己决定自己，而不受“非道”的决定。“道”自己是自己的主体，还是世界的最高主体，它不仅决定自己，还决定世界。对于“道”的这一地位和主体性，孟子称之为“良知”或“良心”。《孟子》记载：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）这是说人人都有其“良知”，“良知”是人们不用考虑就知道的东西，就像小孩天生知道爱亲敬长一样，“良知”具有“不虑而知”的先天性、固有性。孟子又说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）这是说人人都有其“良心”。不论是“良知”，还是“良心”，都是指“仁义”之心等，都是指“道”心。孟子还说：“万物皆备于我矣。”（《孟子·尽心上》）这意味着每一个人（我）不仅“同道”，而且每一个人都拥有与“万物”之道相同的“道”。这种说法，将“同道”的思路贯彻到自然界领域，使孟子的“道”不仅仅是人之道，而且是天之道；同时，由于任何一个作为人的主体的“我”都具有天地万物之“道”，这就使“我”不仅仅是我，而且是“万物之灵”，是在万物之中而又超然于万物之上的最高主体。

第三，孟子的人性善思想。

孟子的人性善思想在与告子的辩论中得到较多的表述。孟子与告子的辩论主要从以下几个方面进行的：

其一，性是材料还是材料的性质之争。《孟子》记载：“告子曰：性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳，而后以为桮棬也。如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）告子以作为材料的杞柳比喻性，孟子则以杞柳之性比喻性。告子认为人性就像杞柳，而仁义等善性则像桮棬，是人们在后天加工杞柳而成的东西，比喻人性善乃是后天教化（对人进行精神加工、编织等）的产物。在这一比喻性认识中，告子以性为材料，而善为对材料加工的结果之一。孟子则指出，当人们加工材料时，是顺着材料之性而加工呢，还是逆着材料之性而加工呢？如果是顺着材料之性而加工，则性就不能说只是材料，而且还是材料之性。

其二，性是本然状态的一般性质还是本然状态的根本性质（“本性”）之争。《孟子》记载：“告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。孟子曰：水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）告子以静止状态的水比喻人性，孟子则以运动状态的水比喻人性。在告子看来，不管是东还是西，在哪一个方向决口，水就向着哪一个方向流。告子关注的是在静止状态下水的一般性质。而在孟子看来，水不管往哪个方向流，但总是往下流。孟子所关注的是在运动或流动状态下水的根本性质。告子以性为本然静止状态，而善乃后天实然引导的结果之一。孟子指出，后天实然引导是顺着水（或事物或人）的本性而引导呢，还是逆着水（或事物或人）的本性而引导呢？如果是顺着水（或事物或人）的本性而引导，则性不只是本然静止的状态，而且是这种状态的先天本性；这种状态的先天本性在后天经验中要表现出来，便如水不论向东流，还是向西流，但总是向下流一样。

其三，性是自然生命还是不只是自然生命之争。《孟子》记载：“告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）在这里，告子提出了“生之谓性”，意思是说，“人性”这个概念的外延就是指“生”。根据《孟子》的记载，告子说过“食、色，性也”（《孟子·告子上》）的话。这就意味着吃饭、性爱是人的自然天性，这些都与人的生物生命的延续有关。如此，告子的所谓“生”，接近于人的自然生命或生物生命或与此相关的东西。孟子则指出，不能只将自然生命看作人的本性，否则，犬、牛等动物也有其自然生命，当然也就拥有与人一样的本性，如此，人的本性和犬、牛等动物的本性就区别不开了。

在孟子看来，人性的外延不只是“生”，或者主要的不是“生”，而是“仁”“义”“礼”“智”等，或者说“仁”“义”“礼”“智”等才真正是人性的内容。《孟子》明确记载：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）对人本性的意义进行揭示，可谓是人性本善的根本证明；此外，孟子还从心理活动方面论证人性是善的。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）这就从人的心理方面提示证明了人性本善的实际情况。他指出，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，这些心理活动分别是仁、义、礼、智的一点点表现，而仁、义、礼、智作为人性的基本内涵是“天之所予我者”（《孟子·告子上》），是义理之天的一部分，而义理之天是无不善的。因而，由义理之天引出的人性无疑便也是善的。这是孟子人性本善的形上论证。孟子对人性本善的形下论证，依据的是日常情感经验，采取的是经验主义论证方式。他以人皆有不忍人之心为例来证明人性本善，他说，日常情感经验表明，先王皆有不忍人之心，因此才实行了不忍人之政。他举了一个貌似颇具说服力的例子作为佐证。《孟子》记载：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）意思是说所谓人皆有不忍人之心，就如同你看到一个小孩子快要掉到井里去，你自然会有一种恻隐之心或同情心，伸出你的援助之手，不让小孩掉下去。你这样做的目的，既不在于要去讨好小孩的父母，也不在于要博得好的名声，也不在于讨厌小孩的哭声，你的目的与个人的功利需要或追求毫无关系，与个人的审美情趣也毫无关系，而完全是出于自己建基于仁爱本性基础上而自发产生的同情心。由此证明人性本善。

第四，孟子的养心论。

孟子认为，人人都有良知良能，所以人性本善，但是在现实中却出现众多的恶人。如何来改变这种现状？孟子认为应该加强修养。对于孟子的修养论来说，他延续了孔子的思想，不过更加注重的是内在修养，具体表现就是养心论。

在孟子看来，养心目的在于认识或觉悟“道”，即对“道”（或良知、良心、本心）要有自得，对人之所以为人的道理有觉悟。《孟子》记载：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）在养心过程中，人们应“专心致志”，坚持不懈。《孟子》记载：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（《孟子·告子上》）

孟子还对“养心”修养活动进行了初步的结构分析，认为“养心”实际上有先天自然的“养心”与后天努力的“养心”两个层次。《孟子》记载：“尧、舜，性之也。汤、武，反之也。”（《孟子·尽心上》）“性之”是不假修为，自然如此，尧、舜的“养心”是完全自然如此的，不是通过后天循序渐进一步步努力而成的；“反之”则是后天修养而成的，汤、武的“养心”就是通过后天努力而形成的。孟子还发现，“养心”活动既涉及“知”，也涉及行。在他看来，“养心”活动是知行并重的。尽心知性知天，主要是对“道”的认识或觉悟，为知；存心养性事天，主要是遵循“道”的实践，为行。孟子还指出，“养心”活动既要做正面的努力，更要进行反面的限制。在“养心”中，正面如尽心知性知天、存心养性事天当然重要，但反面的如“寡欲”也应该同时进行。《孟子》记载：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）“寡欲”，就是克制、减少或限制某些不符合人性要求的欲望。因为按照孟子的看法，人们之所以陷溺其良心，往往和他们欲望太多太盛有关，而他们的这些欲望，站在人性的高度看，又不完全是正当的、永恒的。

对于“养心”活动，孟子还进行了历程阶段的划分。《孟子》记载：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）在孟子看来，现实人的修养，大体上有“善→信→美→大→圣→神”六个阶段。“美”“大”“圣”“神”是现实的人们进行修养所必经的四个阶段。“美”指通过扩充自己固有的人性之端，使良知充满于人的言行活动之中，自己的综合素质有实实在在的提高。“大”指自己的修养收获在现实社会生活中对周围的人们产生出积极的实际影响，放射出人性的光辉。这时候的人，或许可以称为“大人”或“大丈夫”。“圣”指自己获得从政的机会，运用自己的修养来治理国家，感化民众，使现实社会成为理想的社会。这时候的人，或许可以称为“圣人”。“神”则是现实的人们能够修养到最高阶段，以致一般人难以理解。这些都是养心修养不同阶段达到的不同精神境界。

孟子希望通过“养心”，实现对理想人格的追求，这也就是养心的境界问题。孟子的理想人格首先提到圣人，他明确认为，“圣人”并非普通人不可企及，圣人不过与我同“类”而已。他说：“圣人之于民，亦类也。”（《孟子·公孙丑上》）“尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）同时，孟子又认为圣人与一般人有着同样的善性，这就是“道”或“良知”。一般人只要努力修养，同样可以超凡入圣，成为真正的、理想的人。所以，孟子明确地说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）此外，孟子还提出了“君子”“士”“大丈夫”等理想人格范畴，而其中影响力深远的，最能反映孟子本人气象的则是“大丈夫”的理想人格。那么，何谓“大丈夫”呢？孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）“广居”就是仁，“大道”就是义。“居天下之广居，行天下之大道”，就是居仁由义，而且在面对富贵、贫贱、威武这些外部境遇时，都是不能使其改变气节的。如何成为“大丈夫”？孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）意味着通过“知言”和“养浩然之气”的修养来实现。

第五，孟子的“仁政”思想。

孟子的“仁政”思想内容非常丰富。首先，孟子“仁政”思想的最一般原则，即“推己及人”原则。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）在他看来，每个人都有同情人的心理。先王因为有同情人的心理，所以有同情人的政治。根据同情人的心理，去实施同情人的政治，那么，治理天下就容易了。可见，孟子所谓的“仁政”，实际上就是统治者根据自己的“不忍人之心”（或恻隐之心）“推己及人”的结果。在孟子仁政思想中，还有几个比较根本的思想来贯彻他的“推己及人”原则。具体表现为：孟子特别注意对于现实的人成为君王的条件，他由此提出了君权“天受”和君权“民受”的主张；在国君与臣下、国君与民众的关系上，主张“以善养人”“以德服人”；“民本”思想。比如，就“民本”思想而言，孟子提出的“仁政”措施中，“尊贤使能”以及“禅让制”，都以民意为标准；统治者对人民的让利，也反映了孟子重视“得民心”的问题。此外，还提出了“民贵君轻”的口号。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）就“民”的含义来讲，它指平民百姓，与“君”相对而言。那么，如何来理解“民贵君轻”呢？就“贵”字而言，“贵”不是“尊贵”的“贵”，而是“贵重”之义；“轻”也不是“轻贱”的轻，它指“次要”之义。因而“民为贵”，是说百姓乃国家之本。社稷是相当重要的，但可以更换。如果国君暴虐无道，危害国家，也可以更换国君。国君可换，社稷可变，唯有人民不可失去，它是最重要的，最根本的，所以说“民贵君轻”，这是第一层含义。“民贵君轻”还有一层意义，是说国君得失天下的关键在于能否获得民心，取得百姓的拥护。此外，孟子还从百姓与土地、政事的关系方面，来阐发了他的“民本”思想；在谈到天时、地利、人和的重要性时，孟子还提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的看法，进一步贯彻了他的“民本”思想。

此外，和孔子的“德治”思想不同，孟子还在经济、政治、军事、文化等方面提出了许多关于“仁政”的具体措施。概括起来看，主要有以下几个方面：

其一，在经济上，孟子提出正经界、行井田、薄税敛的主张。孟子说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”（《孟子·滕文公上》）实行“仁政”，划分整理田界是开始。如果田界的划分不正确，井田的大小就不均匀，作为俸禄的田租收入也就不会公平合理。孟子认为，经界既正，就可以实行井田制了。按照孟子的设想，井田制的大略是：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事。”（《孟子·滕文公上》）孟子主张从土地制度入手，实行井田制，是抓住了改革根本的。井田制实际上是对私有制的限制，但又没有完全消除私有制，接近于一种公私合作的所有制。孟子实行井田制的意图，一方面是为了限制土地的兼并；另一方面是为了制民恒产，减轻农民的负担，满足广大民众对“利”的正当要求，从而稳定社会秩序。因为人民只有在足以维持自己一家人生活的土地上，才能安居乐业，否则就会铤而走险。

其二，在政治上，孟子推崇历史上曾经实行过的君位禅让制，在君臣方面主张统治者要尊贤使能，在君民方面主张统治者要减省刑罚。如，在用人方面，孟子主张，当时的统治者应“贵德尊士”，“尊贤使能”，使“俊杰在位”，“能者在职”。

其三，在军事上，孟子反对争霸和兼并战争，而主张在迫不得已时才兴仁义之师，进行“义战”。他认为，“春秋无义战”，同时也认为战国的兼并战争和春秋的争霸战争一样，都是残害人民群众的。不过，孟子并不一概反对战争，而是认为仁君在必要时，可以用战争的形式去讨伐异国残暴的国君。

此外，孟子还认为，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）意思就是说周武王灭了商朝，杀死了商纣王，这并不算是弑君。因为商纣王践踏仁义，已经不合乎“为君之道”，虽然事实上还居于君位，但他已经演变成为一个等待历史审判的有罪之人。因此，孟子认为，文王、武王兴义师，把无道的君杀了，实现了政权的转移。这种战争被孟子称为“义战”。

其四，在文化教育上，孟子非常重视道德教化，主张国君等统治者要“与民同乐”，“设为庠序学校以教”民。孟子认为，“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）这里，孟子继承了孔子“富而后教”的主张，认为“德治”胜于“政刑”。他说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）教化是统治者施行仁政，争得民心的重要条件。对于如何施教，孟子主张“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子眼中，教化的目的是使人“明人伦”，做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），“人人亲其亲，长其长”（《孟子·离娄上》）。孟子认为，如果统治者能够做到与人民同乐，那就可以得民心而“王”天下了。