《传习录》的思想内容

《传习录》是反映阳明心学思想的代表作。阳明尝言：“迩来只说致良知……我这个话头自滁州到近，亦较过几番，只是致良知三字无病。”

“致良知”作为阳明思想的核心命题，获得了阳明自己的首肯；心即理、心外无物、格物、知行合一诸论，可以看成其“致良知”说的一部分。

1．“致良知”说

阳明心学要旨，在以“致良知”成人、治世。他相信，人是“天地之心”，人人都有其本心，即良知；在良知基础上，人与天地万物一体；人们通过“致良知”修养，在言行活动中呈现出良知，就可以实现“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”的美好社会理想。

天地万物一体之仁，用概念表示，叫作良知或本心，这是《传习录》的核心范畴。在阳明看来，良知有以下意义：

第一，良知指产生世界万物的气，是“造化的精灵”，它“生天生地，成鬼成帝”，似乎是世界的根源。张载有“太虚即气”说，阳明认为，“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物，凡有貌相形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍”《传习录》下，《全集》上，第106页。。良知如太虚，是世界万物的统一者，人与物、自然和社会“同此一气，故能相通”。这样的良知有气那样的坚硬实在性。后来黄宗羲继承此说，打通心和气的界限，将抽象的精神落实为修养功夫、文化生命、民众利欲等，可以看成是阳明良知论的进一步发展。

第二，理学要旨在为仁义道德进行理论说明，但程朱和陆王有别。程、朱以“性即理”论证性与天道统一，阳明承认这一点，但他更强调心（良知、本心）即性、心即理，凸显了良知作为世界万物的统一性和万事万物根据的地位，并由此论证人与天地万物一体。这样的良知“与物无对”，有绝对性；“心也，性也，天也，一也”，《大学》八条目修养的对象“身、心、意、知、物是一件”，世界万物都统一于良知。良知表现于社会现实，有“廓然大公”的公共性，人们以天地万物为一体，视天下为一家、中国为一人，“无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”；表现到人伦上，自然“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。现实中有些人被“物欲”和私心遮蔽，不明其本真，使自然与社会、人与人相互疏离、隔断，“大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇讐者”，这些都是人性异化、良知遮蔽的表现。

第三，良知是世界的主体，其本质内容是天理；良知还被认为是人人同具的善的本性，故也是人类社会历史的抽象主体，在人性里属于“未发之中”，“寂然不动之本体”，也是心学家所谓真我、大我。他说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原只一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。”可见，良知指世界万物的性能，这种性能正是世界主体的表现。

王阳明阐发其致良知思想，和他对《大学》的研究相关。在提法上，“致良知”直接出于阳明对《大学》“致知”章的诠释。他将其中的“知”理解为包含物、知、意、心、身、家、国、天下在内的良知本体，而不只是一般的见闻知识；“致”则解为包含格致诚正修齐治平在内的所有修养活动，而不只是获得知识的途径。这样，“致知”不再只是认识活动，而是既有认识活动，也有道德、审美、政治、经济等活动的人成为理想的人的整个修养活动。良知是本体、主体，人们借助格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下修养，让人固有的良知表现到个人的言行活动、现实的社会生产生活、典章制度等中，就是“致良知”。

在问题意识上，致良知说产生于阳明对朱熹解“格物”为“穷至事物之理”的实践和反思。根据“亭前格竹”失败的体会，朱熹格物说存在的问题是，人们借助修养，在“物”中如何体认出客观的“理”甚至人的性理？在致知中，外在的“理”如何转化为内在的“知”？“理”到何处去寻？知与行如何统一起来？对这些问题的思考，使他将眼光转向陆九渊的“心即理”学说，进而提出“知行合一”“致良知”等主张。

阳明以为，“朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨”。他提出了新的解释，说：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”格物被他理解为“正其不正以归于正”的修养实践活动。在这个意义上，格物和致知其实是一回事，只不过一从对象性的物上说，一从主体性的知上说。在阳明看来，不仅格物致知是一回事，即使诚意正心、修齐治平也是一回事，只是分别从意、心、身、家、国、天下方面更加细说而已。格物、致知、诚意、正心等，只是同一修养工夫在不同方面的表现；必须强调天下万事万物都归于一心，才能避免程朱区别内外又须打通为一的“支离”困境。故阳明说：“穷理者，兼格致诚正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中；言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。”以良知或本心为主体，贯通理解格物穷理和诚意正心，从宏观上整体把握《大学》三纲领、八条目的意义，将知行统一起来，是阳明解决朱熹格物问题的大方向。

格物作为“正其不正以归于正”的做事方法，并非抽象静坐，而是要让良知当家做主。他回答弟子说：“尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。”这样的格物，就是理性认识，实事求是，不因嫌疑人“应对无状”或“言语圆转”而喜怒，不因嘱托请求而加意或屈意对待，不因自己工作烦冗而苟且，也不因旁人“谮毁罗织”而随意，只是排除一切干扰，客观评判，不偏不倚，公正断案。就办事言，谓之格物；就本心发挥断案言，是致良知于断案，可谓致知；就本心最诚、最正言，发挥本心做事就是诚意、正心。故格物、致知、诚意、正心只是一事，即致良知。

进行“致良知”修养，首先要立大志，“务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血”；其次“去人欲，存天理”，在正反两方面都用功。学习，格致诚正修齐治平，都在存天理；克己、寡欲，以礼法约束自己，“减得一分人欲，便是复得一分天理”，便是去人欲。

在致良知修养中，存天理和去人欲结合，就是以天理克去人欲。从道心与人心关系看，道心即良知、天理，纯善，“更无私意障碍”；人心则“杂以人伪”，或“失其正”。他称这种“失其正”的人心为“人欲”“私欲”“私意”“偏倚”“不善”等。阳明强调致良知的重点，在于克去人欲。他说：“在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。”致良知就是以道心统一人心的过程，让道心在人心中实现出来，使人心“得其正”。

2．“心即理”

“致良知”说的形而上学根据是“心即理”“心外无物”命题。阳明说：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民，便是信与仁。”“心即理”说强调本心与天理的统一，这种统一表现出来，就是“致良知”的逻辑运动过程和修养过程，是道心统帅人心、致良知于事事物物，从而达到主体和客体统一的运动过程。

“心即理”命题中的“心”指本心，也就是良知，“理”指天理，尤其是人性。阳明承认朱熹对性理本体地位的认定，他更肯定“义理”本体普遍、无限，“无定在，无穷尽”；无出入、动静，“若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出；然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有”；本体与人性统一，性与天道贯通。他断定：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。”又《传习录》下：“良知本体原是无动无静的。”整个世界可以统一在人本心的基础上，这揭示了阳明心学打通心性与天道，用天道为人类社会的仁义道德进行论证的理学宗旨。

“心即理”中“即”的意义，则有“等于”“可能是或先验是”“经过修养而实际上等于”等意思；这些意义结合起来，反映的正是主体和客体统一的大化流行过程。如此，“心即理”命题至少也有这样三个意义：其一，即“吾心之良知，即所谓天理也”，本心就是真理，这是先验断定，有直观信念意义，也可以看成人能够认识和实践真理的理论条件；其二，“心即理”展开为修养活动，是“致良知于事事物物”的认识、实践过程；其三，“心即理”得到完全实现，是现实的人理想人格的达成、理想社会的实现。

就心和理的关系言，“心即理”的内涵有三层意思：

（1）本心直接就是天理，“至善只是此心纯乎天理之极便是”，本心与天理抽象地、直接地（“纯乎”）统一；“夫心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”良知是天理的昭明灵觉，又是天理的本体，心与理在本体上内在统一。就人而言，理出于心之良知，故可以说心即理；这样的理并不是对象性存在者，而就是主体自身固有的内在规定性，是主体的本质，所以心即是理。

（2）“心之条理”即是理。阳明说：“理也者，心之条理也”，本心呈现出来的条理或形式，就是理，如本心“发之于亲则为孝，发之于君则为忠”《书诸阳伯卷》，《全集》上，第277页。。人本心自然展开，其条理便是人的言行活动准则，如礼法之类；人的本心是道德真理的源泉，还是现实的人认识把握道德真理的前提条件。阳明举例说：“只怕镜不明，不怕物来不能照。……学者须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”本心的展开就是理，是理的条理化呈现，人的修养正是对本心或良知之条理的觉悟和践行。

（3）“心外无理”

就理的存在看，理在心内而不在心外。此说发端于孟子“固有”“非外铄我”说，中经张载“德性所知，不萌于见闻”，到南宋陆九渊，才明确提出“心即理”命题，王阳明进一步细化了这一思想。他说：“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上，求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。”意思是说，理就在内心，没有独立于主体的理，不存在在主体之外的理。

如此，我们认识把握这样的理，不可能离开本心，在方法上也不能务外遗内。他说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。……理岂外于吾心邪？”阳明坚持心与理的同一性，批评朱熹以心与理为二。其实，朱熹也认为“理虽散在万事而实不外乎人之一心”，不过，他虽然也承认有“道心”存在，但却倾向于认为认识“理”的“心”是经验意识，并不认可心与理的同一性。故在认识论上，朱熹强调用人心去认识事物之中普遍存在的理，以便达到“心与理一”的理想境界。然而，在阳明那里，心即指道心，他称为良知、本心，“性是心之体”，性即理，而心的本质就是性理；对这样的心而言，事物之“理”不可能在心外。在阳明看来，只有这样理解，才能真正克服朱熹格物穷理、游骑无归的“支离决裂”毛病。

王阳明的“心即理”说，源于南宋心学家陆九渊，但思想触媒却是朱熹的“心与理一”说。照黄宗羲言，朱熹和陆九渊辩论，一以尊德性为先，一以道问学为重。王阳明自觉继承陆九渊思想，承认朱熹“性即理”说，将双方统一起来，提出“道问学所以尊德性”；论证陆九渊的“心即理”命题说：“心之本体即是性，性即是理。”他回顾说，龙场悟道，自己“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”。程朱认为性和理相通，阳明则强调心和理相通，提出“心即性，性即理”。阳明认为朱熹“心与理一”说“下一‘与’字，恐未免为二”，使心、理对立。见不到心和理的内在统一性，在修养上就解释不清楚人心何以能与理合一，人心与理合一的格物穷理方法也不免令人生疑。在阳明看来，程朱的问题在于，在修养过程中，虽然强调理性的重要意义，但没有从根本上见到人心的本体就是天理。这时，提出“心即理”说，理所当然，而且势所必然。

他批评朱熹“心与理一”说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？……夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”朱熹只是从人心认识和实践真理角度讨论途径、方法问题，王阳明则从人何以能认识和实践真理的角度讨论主体的前提条件及主客体内在统一等问题，无疑深化了儒家的心性修养理论。

阳明上述文字还涉及以下几个问题：

第一，就理的存在处所言，孝之理究竟存在于“亲之身”还是存在于“吾心之良知”？换言之，理是存在于认识对象（“物”），还是存在于认识主体（“心”）？理是形而上者，抽象存在于时空与超时空中，不以时空范围为限。言“理”存在于主体的内或客体的外，或如近代冯友兰“未有飞机之先，已有飞机之理”说蕴含的，理的存在有先或后，皆以时空中的内外、先后描述理的存在，本欠安。这里的内外、先后虽然指逻辑上的内外、先后，但却有空间上的内外和时间上先后的理解效果，暗含着内重外轻、先重后轻的意义。其实，相对于具体的事物或人而言，理无时不在，无处不在，故只能说理的存在不先不后，亦先亦后，不内不外，亦内亦外，方为允当。故阳明后来在《答罗整庵少宰书》中即澄清说：“夫理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论未尝非内也，反观内省未尝遗外也。”在另一处他也回答弟子说：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”

可见，阳明“心外无理”说是针对当时“学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不自觉”的为学弊端而立言。一般人“认理为外”，或与二程“在物为理”说有关。阳明认为，“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理”。心的主体地位明确，“在物为理”才在认识、实践上说得通，因为如果没有主体，怎么也“在”不出物理来。

第二，就理的存在形式言，心与理二，非唯“析”而为二。就“心即理”言，心与理一；就人心须格物穷理而言，心与理事实上为二。如果见前者而忽视后者，或废格物穷理工夫，竟至“不读书”；承认后者而否认前者，则不及“心即理”之实际，格物穷理工夫或陷支离困境。主体与真理，心与理，非二非一，即二即一。无二则一抽象，无一则二无主脑。如张载言，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》），“一故神，两在故不测；两故化，推行于一”（《正蒙·参两》），一与二相互区别又相互作用，对立统一。心与理之间，单言一不可，只言二亦不可，当为一分为二、又合二为一的辩证关系。

第三，就理的内容言，事物的理与孝亲的理不同，自然规律和道德真理有别，对象性旁观的科学的理，和实践基础上亲切体验的道德觉悟有异，科学认识之由外而内的反映式，和道德实践之由内而外、由主而客地改变世界的使命或责任相差很大，科学让人知识增加，头脑明晰，能力增强，而道德却令人生境界提升、生活幸福、崇高而庄严。两者虽然都属于真理，但毕竟有很大区别，不宜混同。宋明理学“性与天道”主题，要在以本体性的天理、良知说明人性仁义道德的源泉，论证人类社会三纲五常的合理性。从学理上看，要运用自然规律论证道德真理，其中还有许多逻辑环节抽象不明，甚至陷于猜测想象。王阳明直观到朱熹论证方法的不足，试图提出自己的论证方法，但他们的方法，都有自身难以克服的抽象性，那就是自然的天道和社会的、个人的种种不同礼法如何统为一理，而又成为人性的内容。这个问题的进一步思考和解决，其实已经预示了历史的未来情况，即明清实学和近代科学的兴起。

3．“心外无物”及心学思维方式

在王阳明那里，与“心外无物”相类似，还有“心外无事”“心外无理”等说法。“心外无物”指本心之外没有物存在，没有物离开本心还可以存在，没有事情不用心能够做好；这里的“外”，不是指空间内外的外，而是逻辑上的范畴或范围。

因为心即理，心外无理，而理是物的本质，故可以推论出“心外无物”。不仅心外无物，而且对象性的物，也只是本心的表现，是本心视听言动的产物。没有本心，没有本心视听言动的照耀，世界万物只是黑暗、蒙昧。这时人们不可能肯定外物存在，因为这种肯定夷狄是独断的；即使硬性肯定外物存在，也没有任何意义。阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。”“意”即意识、意向、意志、意欲，指意志活动，其实应该说是包含认识、审美、道德等内容的整个心理活动。人们意识到的“物”正是“意”的产物，而“意”又是良知本心的表现。

在王阳明那里，“心外无物”可以看成“心物一体”的反命题。其意义可从以下几个方面理解：

从世界起源来说，良知有作为世界根源的“气”的意义。阳明说：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”良知既是气，则气外无物，当然可以说心外无物。

从世界的主体、世界万物存在的意义来说，人为天地之心，本心又是人身的主宰，没有本心，则世界万物即使存在，也没有任何性能，没有任何意义和价值。没有任何性能、意义和价值的东西，很难说它存在。故“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”有学生问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”阳明回答说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”没有主体，就不可能有客体，如同没有主人，就不可能有客人一样。世界总是某个主体的具体世界，事物总是针对某个主体而言的具体事物，并不存在没有任何主体参照的世界或事物。心是主体，物是客体，说心外无物，逻辑上说得通。

从世界万物都统一于良知或本心言，一个人如果承认心外有物，那这个心就不是与天地万物一体的本心，而只是主观的人心。在阳明看来，即使就主观的人心来说，人心没有见到物时，此物与人心“同归于寂”；当人心见到此物时，则此物的性能、关系等便“一时明白起来”，故结论是：此物不在心外。这说明，不仅本心之外无物，即使主观的人心也是客观事物的反映，不能离开事物而单独存在。强调主观人心与客观事物相互联系不可分割，强调客观事物对主观人心的积极意义，应是阳明“心外无物”说的要旨所在。这不是主观人心肿胀，而是主观人心借助对客观事物的认识而上达客观本心，挺立人的主体性寻求前进的起点和基础。

“心即理”和“心外无物”等命题蕴含着心学的基本思维方式，主要包含三个方面：一是体用合一，表现为气与万事万物统一、性理与分殊的理统一、本心与人心统一。王阳明说：“若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯。”又说：“盖体用一源，有是体，即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”，而所谓体用一源，就是“即体而言用在体，即用而言体在用”；二是主客合一，表现为主体（心，或本心、道心）和客体（人心、性理、事物、道）统一，“心即道，道即天。知心则知道知天”，“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”；三是本体（“理”）与主体（“心”）统一，理有主体性，理的主体性是心，心的实质是理。

在方法论上，阳明体用合一、主客合一的辩证思维，有助于克服程朱理学形而上与形而下分开、知行先后分隔可能带来的体用割裂、主客对立的“支离”弊端。

4．“知行合一”说

阳明龙场悟道，先提“知行合一”，目的在“使学者自求本体，庶无支离决裂之病”，这是针对当时学者“格物穷理”，先知后行，以至知而不行的弊端提出的解决办法。知行合一是工夫，其理论基础是“心即理”说，而“心即理”和“知行合一”相互统一，就是“致良知”。

王阳明阐发“知行合一”，有时也用“致知”“致良知”来表示，这意味着其“知行合一”说与他对《大学》“致知”的解释、和他的“致良知”说都是内在统一的，表现为：“知”即良知，“行”即良知的表现，“合一”即良知与现实世界不可分割，内在统一；心即理、心外无物等论述则是这种内在统一得以成立的理论基础。故他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”

阳明认为“圣学只一个功夫，知行不可分作两事”。意思是说，知行本来是一，是一个功夫、一件事情。他自述其知行合一的“立言宗旨”说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。”可见，阳明知行合一说主要不是针对认识问题，而是针对道德修养中有不善念头而不能克制消除的现实而立言的，伦理学意义、人学意义大于认识论意义。

借助对《大学》“格物”的解释，将格致诚正修齐治平统一起来，以知体行用模式讲知行合一，是阳明知行合一说的入手处。他认为：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行功夫本不可离。”“故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’，见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。”又言：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”可见，他以《大学》格物说为中心，言知行本体，强调知行合一功夫。现代哲学家贺麟认为阳明讲的知行合一是直觉的、当下的知行合一，基于人心同然的良知，不假造作，纯粹自然如此，可以参考。

阳明也曾以“致吾心之良知”为“致知”，以“事事物物皆得其理”为“格物”，简化、总括《大学》正心诚意格物致知的工夫为“致知”；这意味着，他是以良知为知，以修养为行，将“吾心之良知”体现到学、问、思、辨、行的力行中，以实现知行合一。

嘉靖五年（1525）以后，王阳明单提“致良知”的话头。照阳明的意思，“知”是“心之本体”，良知可以简称知。如果将“致良知”命题中“良知”和“致”两个概念分别理解为知（良知）和行（功夫），则“致良知”无非就是“知行合一”说的另一种表达形式。这也意味着，“知行合一”说不只是功夫论，而且有主体论或本体论意义，而心学的良知本体或主体也必须和“致”的修养功夫相结合，才能落实。

就其“知行本体”说，知即良知，行即良知的“发用”表现。比如，作为良知表现之一的意欲就是“行之始”，知行合一正是良知自然呈现的过程。王阳明说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知。”唯有知为良知，知行合一才有源于主体的保障。

前贤曾经将“知”“行”分为两件事说，如《中庸》讲博学、审问、慎思、明辨，而后才讲笃行，《周易》也有“学以聚之”“仁以行之”语。阳明解释说：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意”，而“事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰学以聚之；然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰仁以行之”。在他看来，古人表面上将知行分开说，其实相互还是统一的。古人之所以分说知行，有其现实的针对性。他说：“古人所以既说一个知，又说一个行者，只为其间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯著实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。”

可见，阳明所谓知行并不只是一般理解的认识和实践活动，而是道德或人性修养活动，是通过修养活动实现道德或人性的过程。其知行合一说不只是认识论，也是伦理学，是人学。

如果将王阳明的知行合一说和一般的认识论上的知行说进行比较，应该说，他的知行合一说，要在避免单就认识谈认识，而是将知（知识）与良知、认识活动与致良知修养统一起来，从觉悟良知本体、挺立良知主体的修养角度，综合看待和处理认识问题。如关于良知与见闻之知的关系，他明确说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……故致良知是学问大头脑……。大抵学问功夫只要主意头脑是当；若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。”思维活动与良知的关系也是如此，“故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”

可见，王阳明将知行合一理解为致良知，有其积极的理论意义：

其一，为学要有本原，抓住良知这个主体或本原，“于心体上用功”，才是学问根本。他说：“为学须有本原。须从本原上用力，渐渐盈科而进。……圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。”良知主体的挺立是认识客观真理的前提条件，“须能尽人之性，然后能尽物之性”

其二，“致良知”能成立、进行，必须让“良知”主体或本体与“致”的功夫能够有机统一，换言之，必须说明本体与功夫统一，下学与上达统一。他说：“后儒教人才涉精微，便谓上达未当学，且说下学，是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达：人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”故惟精是惟一的功夫，博文是约礼的功夫，格物致知是诚意正心的功夫，本体和功夫、主体和途径、理想和方法有机统一。

其三，从心理关系论看，王阳明将“知行合一”理解为“致吾心之良知”，强调对真理的认识，主要不是对象性认识，而是主体性的直观认识。他说：“心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，……便不是廓然大公。”将善恶的道理看成脱离主体的对象性存在，让人们向外去“好善恶恶”，格物穷理，固然有其道理，但也要警惕这种对象性认识对本心主体性能的遮蔽。

其四，修养方法上，他将向内体认良知天理与向外推广良知天理融合为一，是合内外，而非是外遗内，或是内遗外；但仍然以内为体、外为用，坚决反对“务外而遗内”的支离倾向，强调向内的基础地位。阳明说：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。”他不反对格物穷理，反对的是没有良知主体的格物穷理。在他看来，真正的格物穷理一定就是致良知。他断定，即使朱熹在世，也势必如此看，这是他和朱熹在精神上的沟通处。

至此，王阳明不再以“事事物物皆得其理”为“格物”，而是直接说“致良知”。良知即本心，其本质是理，心即理也。“心即理”体现到人的修养中，就是格物致知、诚意正心。格物就是致知，致其知于事物，“致知”就是致良知，致良知于事事物物。致良知又包含了知行合一，良知即知，良知的表现、关于良知的修养就是行。这样，王阳明以“致良知”命题为核心，以“心即理”为基础、以“知行合一”为方法，建立了心学思想体系。