宋代文学与宗教·道、佛思想对文人心灵及其创作的影响
道教的理论核心是老庄思想，宋代文人深受老庄思想的熏陶。因此，对于道教有一种自然的亲近感。王禹偁、林逋、范仲淹、曾巩、王安石、王雱、苏轼、苏辙、秦观、黄庭坚、周邦彦、杨万里、范成大、张孝祥、陆游、辛弃疾、文天祥等，都受到老庄思想或明或暗的影响，与道教关系密切。司马光著有《道德真经解》、王安石著有《老子注》、王雱著有《老子训传》、苏辙著有《老子解》、吕惠卿著有《道德真经传》《庄子解》、吕祖谦著有《音注老子道德经》。据《中国老学史》所列《宋金元时期〈老子〉研究状况简表》②，宋元时期老学研究者中，身份可考者士大夫有41人，道士才26人，充分说明了士大夫对老庄思想的喜爱。
道教中与宋人关系密切的还有炼丹术。由于外炼金丹的危害已为人熟知，炼丹术在宋代主要是以内丹学的面目出现，内丹学是以人身精气神为“药物”，使与天地元气相通相合，以为炼精化气、炼气化神、炼神还虚的长生术，它还发展成为一套颇为玄深的哲理系统，对宋代理学的形成产生了重要影响。据《宋元学案》卷一二记载，陈抟以《无极图》《先天图》传种放，种放以《先天图》授穆修，穆修以授李之才，李之才授邵雍。穆修又将《无极图》传于周敦颐，周敦颐颠倒其序，更易其名，作成《太极图说》。邵雍和周敦颐，都是宋代理学中的开山人物，《太极图说》更是理学的奠基之作。内丹学玄深的哲理引起文人的强烈兴趣，晁迥、苏轼、苏辙、朱熹、陆游等都曾究心内丹学。另外，内丹学追求长生的气功修炼在实践中确有治病健身、延寿却老的功用，这让宋代文人对之青眼有加，晁迥、苏轼、苏辙等都曾从内丹修炼中获益匪浅。
相对而言，神仙信仰与宋代文人关涉不大，只有少数士大夫表现出某种狂热和执迷，如徽宗朝的执政蔡京及其弟蔡卞。而大多数士大夫是能够理性认识神仙之事的，即使是屡降天书的真宗也只是出于政治需要，“非敢溺方术，求神仙”(《混元圣纪》卷九)。
宋真宗以前，参禅礼佛多属个人行为，还未形成普遍的社会风气。经过太宗朝的力倡文化学术和对佛教的推崇，至真宗朝，情形已有很大改观，禅宗队伍中颇具文化修养的高僧增多，禅门宗风大变，重视文采、机锋，士大夫与禅佛逐渐建立起普遍的、各方面的联系。他们有的直接拜佛门高僧为师，如西昆体的代表作家杨亿是禅宗临济宗传人广慧元琏的法嗣，江西诗派领袖黄庭坚是临济宗黄龙派祖心禅师的法嗣;有的推崇佛教人生观，亲自撰写佛经注疏或参与修订灯录、语录，如杨亿修订了《景德传灯录》，王安石著有《维摩诘经注》3卷，《楞严经解》10卷，又著有《华严经解》，张商英著有《护法论》《金刚经四十二分说》《法华经合论》;更多的是与僧人唱和问答、来往密切，如范仲淹、宋祁、王禹偁、欧阳修、苏轼、吕本中、曾几、徐俯、李纲、李邴、钱端礼、陆游、杨万里、尤袤、范成大等都与佛门中人有所交往。在日常聚会交往中，宋代文人也喜欢运用灯录和语录中那种机语问答、诗歌酬对的形式，斗机锋，逞辩才，禅悦之风大盛①。
宋代僧人总数远超道士，高僧也多于高道，因此士大夫与僧人的往来更为频繁密切。宋代道门虽也出现了陈抟、陈景元、张伯端、白玉蟾等颇有影响的宗师，但与数量庞大的高僧相比则显得微不足道。不过，由于老庄思想本土文化资源的天然影响，道教对于文人及其创作的影响力不容忽视。
愈来愈繁苛的封建纲常的约束，使宋代文人的心灵包袱越来越沉重。在服从封建政治需要的前提下，他们渴望保留心灵的自由，渴望在个人精神层面恢复某种人生体验的完整性、超越性。禅宗的呵佛骂祖、反叛教条以及“无住于心”、“随缘自适”，道教的自然适意、对永恒的生命存在和现世生存自由的追求，能够满足他们超越世俗生活、解脱人生痛苦的某些需要，因此成为他们一见钟情的新的思想资源。并使其在人生态度、价值观等方面产生相应的变化，形成某些特定的心态，造就种种独特的文学境象。
但是应该看到，宋代文人对于宗教的态度，和其他朝代基本类似，都是义解大于信仰，满足于智慧的陶冶和精神的享受，缺乏真正的信仰奉行，像唐代王维那样虔诚奉佛的现象极其罕见。宋代许多文人学问渊博，熟悉道佛经典，与道士僧人来往密切，也参加过一些宗教修持，但终不过是经世理想外的一种特殊的文化生活，一种富有情趣的文化点缀。苏轼可说是最典型的代表，他曾炼丹，却只是为了观其变化，满足好奇心;他也曾修炼道教内丹养生术，但身体境况一有好转，便马上灯红酒绿，歌舞吟唱，享受世俗的情味。苏轼与怀琏、云知、了元、法秀、参寥子、仲殊、清顺、可久、可遵、惠洪等众多佛门名僧交往密切，也曾写有不少像“过眼荣枯电与风，久长那得似花红。上人宴坐观空阁，观色观空色即空”(《吉祥寺僧求阁名》)这样万法皆空的诗作，但他却在《答毕仲举书》等文章中说他“学佛老者，本期于静而达”，并不奢望“出生死、超三乘”，可见佛老思想只是苏轼追求适世的精神策略，一种缓解内心焦虑和生存困境的心灵哲学。
有意思的是，道、佛思想只是从理性上让苏轼认识到人生虚幻、万法自然，并以此化解外来打击所造成的痛苦。真正感性地帮助苏轼摆脱困惑和痛苦、体验到人生自由的却是潜藏道趣佛理的文学艺术创作。那些鲜活跳动的文字使苏轼感受到真正的生命欣悦，道佛思想在他的生活中转化为一种切实具体的人生艺术。苏轼不止一次地强调文学艺术对于自己获得人生自由的重要性：“某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事无逾此矣。”①既要摆脱政治的紧张压迫，又难以忍受宗教的清规戒律，只好在审美中释放心灵的重负，当他运用文学艺术的手段，表现渗透着道、佛思想的人生感受后，精神的重压便似乎减轻了，个体存在与伦理政治的紧张关系也就缓和了②。在文学艺术的审美游戏中，以苏轼为代表的宋代文人寻求到自然与社会、个人与政治之间的某种和谐和完满，寻求到主观与客观、理智与感性未分裂前的人生本源状态，使他们充分体现出个性自由、心灵自由、创造自由，宗教、人生、艺术，在宋代文人及其文学活动中交相融合。
道教与佛教对宋代士大夫文人的心灵影响，体现在文学创作上是非常巨大，深刻的。首先，对道佛的寺观、塔院、碑铭的题写，对道佛人物的仰慕颂赞以及与道佛人物的交往情事等，大量出现于诗词和散文中，极大地丰富了宋代文学的题材内容。寺观、塔院及道佛碑铭在宋人各类体裁的创作中，有的构成作品的背景，有的成为作品的主线，从不同角度诱发人们对宗教的遐思。曾公亮的名篇《宿甘露僧舍》：“枕中云气千峰近，床底松声万壑哀。要看银山拍天浪，开窗放人大江来。”诗的背景是镇江北固山上的甘露寺，它成为作者交通内心与外景、领略自然雄伟气势的一扇窗口。李昉之子李宗谔所撰《龙瑞观禹穴阳明洞天图经》，以会稽龙瑞观为主体，记载了许多古老的神话传说，富有文学的想像力。苏轼更为典型，他在杭州时，题遍了360所佛寺，不少诗文篇什，像《留题仙都观》《莘老葺天庆观小园有亭北向道士山宗说乞名与诗》《常州太平寺观牡丹》《虎丘寺》《海会寺清心堂》《游净居寺》《上清储祥宫碑》《黄州安国寺记》《记承天寺夜游》等，都以道佛寺观文化为题材。那首脍炙人口的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”，就题写在西林寺壁上。欧阳修、曾巩、王安石、辛弃疾、陆游、范成大、杨万里等，也有数量不少的题咏佛寺宫观之作。
宋代文人还喜好和道佛人物交往唱和，为道佛人物题写碑铭颂赞，或赞美他们的生活情趣，或褒扬他们的才学技艺，表示对道佛的景仰亲近之情。翻开宋人文集，不仅好道喜佛的王安石、苏轼、黄庭坚等多有颂、赞道佛以及和道佛中人酬唱往来之作，就是以纯儒著称的欧阳修、李觏，也都与道、佛两教发生过因缘。欧阳修似乎对道教并无恶感，作于熙宁元年的诗歌《太清宫烧香》自称：“我是蓬莱宫学士，朝真便合列仙官。”他分别赠诗给好酒的黄道士，好琴的李道士、潘道士，善于养生的许道士，对他们的生活方式和才能赞许有加。对于佛教，他虽然云：“佛说吾不学”(《酬净照大师说》)，但与僧人昙颖、惟晤、智蟾、知白、净照、净慧、居讷、秘演、惟俨等曾有往来，并在诗文中誉美过知白的琴艺(《送琴僧知白》)，秘演、惟俨的文才(《释秘演诗集序》《释惟俨文集序》)，净慧、居讷的修持(《题净慧大师禅斋》《赠居讷禅师》)。有的研究者认为，欧阳修对佛教态度经历了一个由早期排斥到晚岁接纳的转变过程，此说可供参考①。李觏虽排佛，但态度较为温和，《旴江集》中多有称扬或交通道佛之作，如《访周道士》《答缘概师见示草书千字文并名公所赠诗序》《赠端师》《回明上人诗卷》《送觉师西游乞御书》《送演教大师东游》《真君殿记》《太平兴国禅院十方住持记》《白石暹师塔铭并序》等。《太平兴国禅院十方住持记》中他推扬崇俨禅师说法“如钟之鸣，如谷之响，重昏宿蒙，冰解雪释”。《白石暹师塔铭并序》中，他赞美惠暹“人材超类”②。对于名僧契嵩，李觏因“爱其文之高理之胜，因致书誉嵩于欧阳(修)”①。当然，宋人诗文题材中的僧道形象并非总是惹人敬爱，有的作品只是客观写实，甚至带有揶揄鄙夷之意，如欧阳修就对“拾其裁剪余，未识衮服尊。嗟子学虽劳，徒自苦骸筋”(《酬学诗僧惟晤》)的惟晤诗艺评价不高。陆游的《夜泛西湖示桑甥世昌》诗云：“黄冠更可憎，状与屠沽邻。齁齁酒肉气，吾辈何由亲?”道者形象殊为不雅。这些作品，扩大了宋诗的题材内容，对于了解当时宗教与社会生活的关系也很有帮助。
道佛两教庞杂的语汇意象系统和广博的义理系统，深刻地影响了宋代诗词、散文中意象、意境的构建。道教的核心是现世的神仙崇拜，神仙与天同寿，生活逍遥，惹人艳羡。中晚唐诗人多用 “绿琼珘”、“金条脱”、“紫纛绛幡”、“黄庭绿树”、“金台玉楼”、“青烟流霞”等道教神仙语汇意象造就缥缈奇诡、璀璨华丽的意境②，而宋人普遍推崇平淡写实。但是道教热烈的想像力——它对超尘出世的神仙世界、光怪陆离的神仙人物的想象和塑造，使冷静的宋代文人也不时飞腾起想象和幻想的翅膀，写出一些带有神奇色彩的作品。如王禹偁的《酬安秘丞歌诗集》、梅尧臣的《梦登河汉》、欧阳修的《庐山高赠同年刘中允涣归南康》、司马光的《海仙歌》、朱熹的《远游篇》等。宋人中较有浪漫情怀的苏舜钦、王令、苏轼、郭祥正、杨万里、陆游、谢翱等，更有不少充满了奇情异想的浪漫情调之作，其中多用道教神话、仙话的意象，只不过色彩较为清淡，不像中晚唐作品那样充满炫人眼目的金碧绮丽。如陆游的《立秋前三日夜坐庭中偶赋》：“绛阙清都侍宴还，天风摇佩夜珊珊。月轮桂满蟾初冷，星渚桥空鹊尚闲。一鹤每临云雨上，几人虚老市朝间。试将绿发窥清镜，未愧仙姝玉炼颜。”虽也用“绛阙清都”、“仙姝玉炼”等道教意象，却并不显奥丽，只在高远的想像中见出向道之情。即使是那些想像力较为贫乏的人，也能从道教经典中拼凑出一些词汇来装点门面，如夏竦的《奉和御制宣读天书》，为迎合好道的真宗，摭拾了不少“百灵”、“宝符”、“真宫”、“珠树”之类的道教语汇。至于那些以道教为题材的诗词散文，如学道、游仙的诗词歌赋，名山宫观的碑铭志记等，使用道教语汇意象，更是不足为奇。
与道藏相比，佛藏语汇系统更为庞大。据统计，佛藏为汉语增添了三万条以上的词汇，由这些词汇构成的意象五光十色、千奇百怪。它们往往化为各种譬喻，不同程度地渗透进宋代文人的创作。宋代文人经常采用的佛教象喻有云喻、月喻、水喻、镜喻、花喻、钟喻、梦幻泡影喻、露电喻、浮沤喻、微尘喻、金石喻、牧牛喻、钓鱼喻等。宋代文人常借梦幻泡影、露电、浮云、落花、浮沤、微尘等象征人生的转瞬即逝、虚幻不实。苏轼的作品里，这类象喻就多达数百处，如《凤翔八观·维摩像，唐杨惠之塑，在天柱寺》中他感叹“此身变化浮云随”，《永遇乐·彭城夜宿燕子楼梦盼盼》中他伤怀“燕子楼空，佳人何在?空锁楼中燕。古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨”，《祭文与可文》中他自省“身如浮云，无去无来，无亡无存”。宋代文人还常用金石、明月、澄江、闲云、莲花等象征心性的坚定和清净自如。以莲花为例，佛经以之比喻清净不染的自性，《华严经探玄记》不仅以莲花在泥不染譬喻自性在世不为世法所污，还赞美了莲花“香”、“净”、“柔软”、“可爱”的四种美德，宋人诗文多有采撷其意者。苏轼的“淤泥生莲花，粪土出菌芝”(《答王定国》)，黄庭坚的“莲生于泥中，不与泥同调”(《赣上食莲有感》)，苏辙的“开花浊水中，抱性一何洁”(《和文与可菡萏轩》)，林景熙的“净根无不竞芳菲，万柄亭亭出碧漪”(《荷叶》)，都有取佛法的“不染”之意。周敦颐《爱莲说》简直就是《华严经探玄记》论莲花的翻版①，而魏了翁的《浣溪沙·晓镜摇空》则又是《爱莲说》并不高明的改写。周邦彦咏荷的名句“叶上初阳乾宿雨，水面清圆，一一风荷举”(《苏幕遮》)，以荷花之清净圆美对照出京华红尘浊世，在京思乡便如莲在泥出水。吴泳的《水龙吟》：“愿张郎，长与莲花相似，朝朝暮暮。”希望情郎如莲出泥不染，抗拒诱惑。可见即使在风情旖旎婉约的词中，莲花也未失清净的本意。另外，用牧牛、钓鱼等来象征心性的修养方式①，也是宋人经常采用的一种象喻手法，值得注意。
道佛的义理系统对于宋代文学的影响主要有两种： 一种是直接在诗文中论道谈佛，阐述教理，如宋太宗的《妙觉集》，宋真宗的《法音集》，连篇累牍宣扬道佛思想，杨亿、晁迥、王安石、苏轼、黄庭坚、陆游、杨万里等一大批与道佛关系密切的士大夫也有此类作品。从艺术角度看，它们往往枯燥乏味，并不成功。另一种是诗文中虽无多少道佛玄言，作者也不明确表现弘道演佛的倾向，却处处体现出禅意玄思，作品意境因而得以深化，拓展。道佛思想的本质都追求超越具体的语言和物象，追求言外之意、象外之象。道家以虚空忘我融入大道、佛家以空静无我体现般若，这种超越有限把握无限的悟道方式激活了宋人的艺术思维，并进而将其宗教属性淡化，使他们的文学创作自觉追求一种“言有尽而意无穷”的审美境界。
宋人诗歌，相当一部分能够通过精心提炼的有限物象反映无限的人天奥秘，意境含蓄丰富，透射着或浓或淡的禅趣玄机。苏为的《湖州作》、欧阳修的《丰乐亭游春三首》《梦中作》、苏舜钦的《夏意》、王安石的《定林》《午枕》《北山》《登宝公塔》、苏轼的《和子游渑池怀旧》《题西林壁》《观鱼台》《赠眼医王彦若》《东坡》、黄庭坚的《弈棋二首呈任公渐》《鄂州南楼书事四首》(其一)、陈与义的《襄邑道中》、俞处俊的《伤春》、杨万里的《桑茶坑道中》(之七)《宿灵鹫禅寺》《过杨二渡》 以及四灵诗人描绘山水风光的许多名篇佳作，都带有这个特点。以王安石的《定林》为例：“漱甘凉病齿，坐旷息烦襟。因脱水边屦，就敷岩上衾。但留云对宿，仍值月相寻。真乐非无寄，悲虫亦好音。”将一己贵贱、荣辱、得失一概消融于定林幽寂秀美的自然景色，达到物我两忘、不可言传的境界。也唯有忘我忘物，才能真正领略到大自然与生活中的美好情趣。与王安石诗歌喜好清幽寂静的自然物象不同，杨万里则更喜好动态地表现大自然的活泼生机。他的《过杨二渡》：“春迹无痕可得寻，不将诗眼看春心。莺边杨柳鸥边草，一日青来一日深。”细微展现出天地化育下万物的勃勃生气。王、杨二人的诗风，某种程度上代表着道佛影响宋诗意境的两种类型。有些宋诗还形象再现出道佛两教的思维方式和悟道过程，使诗歌富于理趣。如黄庭坚的《弈棋二首呈任公渐》，以“身如蜩甲化枯枝”的诗句，成功化用《庄子·达生》中佝偻承蜩的典实，刻画对局者意志高度集中的情态，与道家宣扬的形神统一、物我两忘的境界深相契合。陈丰的《寻春》诗云：“尽日寻春不见春，杖藜踏破几山云。归来试把梅花看，春在梅梢已十分。”①由寻春不得到豁然见春，恰与禅宗由渐悟到顿悟的过程相仿，因此又可看作一首出色的悟道诗。
宋词的意境同样充满禅机道趣，这从苏、辛、姜、张等大家作品中不难得到验证。苏轼的《念奴娇·赤壁怀古》《南乡子》(东武望余杭)，抒发出空漠超旷的历史体验;《定风波》(常羡人间琢玉郎)《定风波》(莫听穿林打叶声)《浣溪沙》(倾盖相逢胜白头) 渲染出心安即家、随遇而安的人生境界，其中都浸润着浓浓的道佛情怀。辛弃疾的《浪淘沙·山寺夜半闻钟》写闻钟惊梦，满地西风，钟声似乎又预示着宗教的召唤。《青玉案·元夕》里“众里寻他千百度——蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”，《卜算子·寻春》作“著意寻春不肯香，香在无寻处”，不仅是生活经验的诗意传达，而且蕴涵着悟道的理趣。姜夔、张炎在理论与实践上共倡词的“清空”之境，道教尚“清”，佛教尚“空”，“清空”理论的形成与道佛思想存在一定渊源。姜夔的《暗香》《疏影》、张炎的《解连环·孤雁》《甘州》(飘摇秋影)确有“清空”之妙，深契道佛得鱼忘筌、得意忘言之法。张孝祥的名篇《念奴娇》(洞庭青草)，在水天辉映、宇宙通明的澄澈意境里，体验到道佛追求的极致境界——心物交融，天人同化，清人王闿运赞为：“飘飘有凌云之气，觉东坡《水调》犹有尘心。”(《湘绮楼词选》)
宋文中的不少名篇，如王禹偁的《黄州新建小竹楼记》、欧阳修的《醉翁亭记》、苏舜钦的《沧浪亭记》、王安石的《游褒禅山记》、苏轼的《超然台记》《文与可画筼筜偃竹记》《记承天寺夜游》及前、后《赤壁赋》、苏辙的《黄州快哉亭记》、晁补之的《新城游北山记》、陆游的《烟艇记》等，也荡漾着花落香浮、月印水川的道禅情趣。其中苏轼的《前赤壁赋》里关于水与月的论述，不仅蕴藏着道家“物我齐一”的思想，更蕴涵着大乘般若“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”(《心经》)的真谛。《记承天寺夜游》仅八十余字，叙事、写景、抒情议论结合，生动展现出清澈澄明的夜景和作者闲适淡泊的心境，堪称是深浸道佛意境的经典名篇。
道藏和佛藏中的诸种文体，如步虚词、青词、说经、佛偈、语录等，对于宋代文学创作的思想与艺术影响更是显而易见。道教举行斋醮仪式时在音乐伴奏下的唱词《步虚词》，先有推崇道教的北宋太宗、真宗、徽宗三帝仿作，后来文人们也都陆续效仿，成为宋代一种流行的文体。苏轼、陆游、范成大、朱熹、翁卷都写了《步虚词》，借以表现他们对道教神仙境界的向往或超尘出俗的意绪。道教的“青词”亦即“绿章”，是道教斋醮仪式时献给天神的奏章祝文，多用骈体，四六对仗，文辞华丽。这种文体在宋人文集中数量颇多，苏颂、王安石、杨万里等人都是撰写青词的高手，杨万里的《祷疾青词》《淋疾祈祷青词》，抒写病痛折磨引起的感情波澜，颇有艺术感染力。文人模仿创作的这些道教《步虚词》《青词》，总的来看，思想与艺术价值并不高，却从中可见作者游戏文字，逞炫才情的作风。反之，文人们对道教《步虚词》《青词》的创作，也提高了道士们写作《步虚词》《青词》的文学性，其中有些篇章可作为文学作品来阅读。
佛经文体给予宋代文学的影响更为深刻。宋初杨亿的《发愿文》《赞佛文》 完全是佛经的语言和句法，苏轼文集中的许多“记”、“跋”，多用佛经笔法，其“赞”、“颂”常常模仿佛经中的颂。《百步洪》和《日喻》等诗文名篇，其新颖绝妙的比喻和令人应接不暇的博喻，明显借鉴了佛经的象喻手法。施补华《岘佣说诗》云：“人所不能喻者，东坡能比喻;人所不能形容者，东坡能形容。比喻之后，再用比喻;形容不尽，重加形容。此法得自《华严》《南华》。”钱谦益《读苏长公文》分析得更透辟：“吾读子瞻《司马温公行状》《富郑公神道碑》之类，平铺直叙，如万斛水银，随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯涘也。晚读《华严经》，称心而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：‘子瞻之文，其有得于此乎? ’文而有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字，固已荡无纤尘，又何自而窥其浅深议其工拙乎?”苏轼的哲理诗名作《琴诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣?若言声在指头上，何不于君指上听?”从构思、象喻手法以及语言形式，都宛如一首充满灵机禅趣的佛家偈语。宋代文学家们借鉴吸收佛偈的思想艺术营养，使宋代诗、词、文多蕴理趣。关于这一点，钱锺书《谈艺录》“说理诗与偈子”条有精辟的论述。
以上，我们简略论述了宗教对宋代文人和文学的影响，但人的知识和思想都是随时而变、十分复杂的。我们不可忽略这种动态多变性，而只作静止或片面的分析，我们也不能忽视其他社会思潮特别是儒家思想对宋代文人的政治态度、道德人格及其文学创作倾向的巨大深刻影响。在研究宋代宗教和文学的关系时，应采取“三教融合”的合观态度。“三教融合”思想在东汉三国时期牟子的《理惑论》中已经萌芽，至唐已经成熟，但“三教融合”的大盛期却是在宋代。释智圆、晁迥、契嵩为理论先驱，苏轼、黄庭坚等身体力行，“三教融合”逐渐成为宋代文人乃至中国文人最圆通的安身立命的思想武器。北宋晁迥曾说：“儒教之法，以正身为深切。”“道教之法，以养生为深切。”“佛教之法，以复性为深切。”(《法藏碎金录》卷一)较为恰切地说明了三教的互补作用。采用“三教融合”的观点，才能真正把握宋代文学的道佛思想背景，真正寻觅到文学创作中人的精神完整性及其对推动文学艺术繁荣的重大意义。
注释
② 参见熊铁基、马良怀、刘韶军《中国老学史》,福建人民出版社1995年版。① 参见魏道儒《宋代禅宗文化》第47页,中州古籍出版社1992年版。① 《春渚纪闻》第84页,中华书局1983年点校本。② 参见谢思炜《禅宗与中国文学》,中国社会科学出版社1993年版① 参见曹家齐《欧阳修与佛教之关系一辨》,《漳州师院学报》1999年第3期。② 《全宋文》第21册第628、664页,巴蜀书社1992年版。① 《佛祖历代通载》卷一九,《大正藏》第四十九卷第668页。② 参见葛兆光《中国宗教与文学论集》之《青铜鼎与错金壶:道教语词在中晚唐诗歌中的使用》,清华大学出版社1998年版。① 参见侯外庐等主编《宋明理学史》上卷第81页,人民出版社1984年版。① 参见史双元的《宋词与佛道思想》第113—116页,今日中国出版社1992年版;蔡荣婷《北宋牧牛诗析论》,见《中国诗歌与宗教》第291—336页,香港中华书局1999年版。① 该诗选自《全宋诗》卷二○一三,与罗大经《鹤林玉露》丙编所载某尼《悟道诗》文字微有差异。陈丰是高宗绍兴十八年(1148)进士,而《鹤林玉露》丙编成于宋理宗淳祐十二年(1252),《悟道诗》可能源出《寻春》。