魏晋南北朝文学的内容·魏晋南北朝小说·志怪小说
所谓志怪，就是记载奇闻怪事。这类文字，早在先秦两汉时代就已经产生。譬如《山海经》《神异记》《十洲记》《神仙传》等就是这类著作。但在当时，这还只是少数人的创作，并没有形成规模，影响也有限。魏晋六朝以后，这类著作陡然增加，四百年间，大约产生了数十部作品，且内容丰富，卷帙浩繁。其作者往往多是饱学之士，因而质量也较之前代有明显的提高。其主要原因是宗教意识的盛行，清谈之风的推动，文人著述意识的强化，所有这些都对志怪小说的创作和艺术进步产生重要影响。
志怪小说盛行于魏晋六朝，必然对当时的社会生活有所反映。这个社会的显著特征就是分裂混乱的状态持续不断。因此，百姓流离、千里绝烟的现象在当时的志怪小说如《幽明录》《冤魂志》中就有所反映。譬如《幽明录》“乐安县”条称：“乐安县故市经荒乱，人民饿死，枯骸填地。每至天阴将雨，辄闻吟啸呻叹，声聒于耳。”与此形成鲜明对照的是那些达官显贵，醉生梦死，横征暴敛，乃至草菅人命等，如《拾遗记》“翔凤”条记载石崇生活的奢靡等就是显例。《列异传》中的“望夫石”故事更是为大家所熟知：“武昌新县北山上有望夫石，状若人立者。传云：昔有贞妇，其夫从役，远赴国难;妇携幼子饯送此山，立望而形化为石。”望夫石，各地均有类似的传说：过去有一位妇人，思念从役在外的丈夫，伫立眺望，日久化为石，人们便称此石为望夫石。不过，从现存较早的文献来看，这篇记载应当是较早的一种。据《初学记》卷五引南朝宋刘义庆《幽明录》亦载此事，背景也在武昌：“武昌北山上有望夫石，状若人立。相传，昔有贞妇，其夫从役，远赴国难，妇携幼子饯送此山，立望夫而化为立石。”可见早期望夫石在武昌。但是后来又与孟姜女联系起来，如辽宁兴城市西南望夫山上的望夫石，就相传是孟姜女望夫所化。这个历史传说后来几乎家喻户晓，并被历来的文学家作为熟典写进文学作品中。一介平民百姓，在离乱的时代，对自己的命运完全没有能力把握，这不仅仅是个人的悲剧，也是时代的悲剧。此外，《搜神记》中的“韩凭夫妇”也是这类故事。1979年在敦煌西北马圈湾汉代烽燧遗址里发现的汉简，是目前所知最早记录的文本：“书，而召韩朋问之。韩朋对曰：臣取妇二日三夜，去之来游，三年不归。”到了《搜神记》中，这个故事增加到300字，大意说：宋康王之臣韩朋妻美，王夺朋妻，并罚朋为刑徒。朋妻密遗朋书，朋得书自杀。朋妻与宋王登台，自投台下而死，遗书愿与朋合葬。王不听，分埋之，二冢相望。其上一夜间各生一树，旬日大盈抱，彼此根交枝错，又有鸳鸯一对恒栖树上，交颈悲鸣。敦煌本《韩朋赋》长达2000字左右。前半部分的大意是：韩朋少年丧父，独养老母，因将远仕，娶贤妻奉母，夫妻情投意合。朋婚后不久即远仕于宋，长期不归，其妻念之，致书于朋。朋得书心悲，意欲归家而无因由，怀书不谨，遗失殿前。宋王得书，甚爱其言，遣其臣梁伯驰往朋家，取朋妻入宫。这些情节都不见于《搜神记》。赋的后半部分，主要情节与《搜神记》大体相合，但叙事较繁，在细节上颇有出入。这些故事所描写的时代背景都早于魏晋六朝，但实际反映的黑暗政治则是一致的。此外，署名东阳无疑的《齐谐记》中的“薛道询”描写是人化为虎，复化为人的故事：
太元元年，江夏郡安陆县薛道询年二十二。少来了了，忽得时行病，差后发狂，百治救不损。乃复病，狂走，犹剧，忽失踪迹，遂变作虎，食人不可复数。有一女子，树下采桑，虎往取之食。食竟，乃藏其钗钏著山石间;后还作人，皆知取之。经一年还家，为人。遂出都仕官，为殿中令史。夜共人语，忽道天地变怪之事。道询自云：“吾昔常得病发狂，遂化作虎，啖人一年。”中兼便叙其处所并人姓名。其同坐人，或有食其父子兄弟者，于是号哭，捉以付官，遂饿死建康狱中。
作者为什么要这样描写?这是阅读本篇后首先想到的问题。儒家经典《礼记·檀弓下》有一则“苛政猛于虎”的著名故事：“孔子过泰山侧。有妇人哭于墓者而哀，夫子式而听之。使子路问之曰：‘子之哭也，壹似重有忧者。’而曰：‘然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。’夫子曰：‘何为不去也?’曰：‘无苛政。’夫子曰：‘小子识之，苛政猛于虎也。’”这则故事与本篇有无相通之处?薛道询发病狂走，最后变为虎，“食人不可复数”，这本身已经令人感到不可思议。当然作为志怪，就是记载各种传闻异说，记载这类异事，也无所谓。问题就在后半部分。这位薛道询后来又回变为人。而且还出都做官，“为殿中令史”。吃人的虎成为官府的官吏，这里将官与虎视为二而一的东西。从这个意义上说，它与孔子所说的“苛政猛于虎”不是有某种相通之处吗?佛教“好生恶杀，省欲去奢，六道轮回，善恶报应”。我们读同时代的《述异记》，其中有一则“太守化虎”条：“汉宣城太守封邵，忽化为虎，食郡民。民呼曰：‘封使君! ’因去，不复来。时语曰：‘无作封使君，生不治民死食民。’”另外，《神仙传·栾巴》《玄怪录·张逢》以及《聊斋志异》中的《向杲》《赵城虎》等均有人化虎的描写。由此知道，在志怪小说中，这类官虎一体的故事并非仅见于《齐谐记》，说明将官视为与虎同道的想法，并非偶然一见。只是着眼点不同，因而各有其特点和价值。
生活在社会底层的人民群众当然不会任人宰割，因此，农民的逃亡和不断的反抗就成了当时志怪小说经常反映的另一个重要内容。最典型的故事莫过于《搜神记》中的《三王墓》，叙述楚国巧匠干将莫邪为楚王铸剑，反被楚王杀害，其子长大后为父报仇的故事：
楚干将莫邪为楚王作剑，三年乃成。王怒，欲杀之。剑有雌雄。其妻重身当产，夫语妻曰：“吾为王作剑，三年乃成。王怒，往必杀我。汝若生子是男，大，告之曰：‘出户望南山，松生石上，剑在其背。’”于是即将雌剑往见楚王。王大怒，使相之。剑有二，一雄一雌，雌来雄不来。王怒，即杀之。莫邪子名赤比，后壮，乃问其母曰：“吾父所在?”母曰：“汝父为楚王作剑，三年乃成。王怒，杀之。去时嘱我：‘语汝子：出户望南山，松生石上，剑在其背。’”于是子出户南望，不见有山，但睹堂前松柱下，石低之上，即以斧破其背，得剑，日夜思欲报楚王。
王梦见一儿，眉间广尺，言欲报仇。王即购之千金。儿闻之，亡去。入山行歌。客有逢者，谓：“子年少，何哭之甚悲耶?”曰：“吾干将莫邪子也，楚王杀吾父，吾欲报之。”客曰：“闻王购子头千金。将子头与剑来，为子报之。”儿曰：“幸甚!”即自刎，两手捧头及剑奉之。立僵。客曰：“不负子也。”于是尸乃仆。
客持头往见楚王，王大喜。客曰：“此乃勇士头也，当于汤镬煮之。”王如其言。煮头三日三夕，不烂。头踔出汤中，瞋目大怒。客曰：“此儿头不烂，愿王自往临视之，是必烂也。”王即临之。客以剑拟王，王头随堕汤中，客亦自拟己头，头复堕汤中。三首俱烂，不可识别。乃分其汤肉葬之，故通名三王墓。今在汝南北宜春县界。
这篇志怪小说反映了人民的反抗意志。同时，还有许多作品，表现了人民的理想和愿望。譬如《搜神后记》等书记载的“桃花源”之类的传说，显然包含着理想的成分。此外，张华《博物志》“八月浮槎”的故事也令人神往：
旧说云天河与海通。近世有人居海渚者，年年八月有浮槎去来，不失期，人有奇志，立飞阁于查上，多赍粮，乘槎而去。十余日中犹观星月日辰，自后茫茫忽忽亦不觉昼夜。去十余日，奄至一处，有城郭状，屋舍甚严。遥望宫中多织妇，见一丈夫牵牛渚次饮之。牵牛人乃惊问曰：“何由至此?”此人具说来意，并问此是何处，答曰：“君还至蜀郡访严君平则知之。”竟不上岸，因还如期。后至蜀，问君平，曰：“某年月日有客星犯牵牛宿。”计年月，正是此人到天河时也。
这是一篇异常美丽的神话传说，反映了古代中国人民渴望了解自然奥秘的强烈愿望。关于浮槎至天河的幻想，在同时稍后的王嘉《拾遗记》中亦有记载，但是没有牛郎织女的神话故事，就大为逊色。关于牛郎织女的故事，在汉代就被赋予了极为浪漫的神话色彩，我们看《古诗十九首》《四民月令》及应劭《风俗通义》等书中均有或详或略的记载和描述。但是，汉代的记述多还没有超出想象的范围，而这篇则将这种想象给以看似真实的描绘：“有人”居海上多年，忽发奇想，愿乘浮槎至天河，十余日的路程，他到了天界，这里没有昼夜的区分;再走十余日的路程，便到了仙境;而这种天上仙境，其实仍不过是人们对于美好理想的一种幻想而已，因为这里的人们过着男耕女织的平静的生活，这与陶渊明笔下的《桃花源记》有异曲同工之妙，所不同者，一是在地上，一是在天上。关于浮槎，《拾遗记》中描述了一种巨查与之类似：“巨查浮于西海，查上有光，夜明昼灭，海人望其光，乍大乍小，若星月之出入矣。查常浮绕四海，十二年一周天，周而复始，名曰贯月查，亦谓挂星查。羽人栖息其上，群仙含露以漱日月之光，则如暝矣。虞夏之季，不复记其出没。游海之人，犹传其神仙也。”这个传说反应了古人企盼飞行宇宙的美妙幻想。这里，乘槎人未有姓氏，后来则将此篇中之无名氏敷衍成张骞。《太平御览》卷八引刘义庆《集林》云：“昔有一人寻河源，见妇人浣纱，以问之，曰：‘此天河也。’乃与一石而归。问严君平，云：‘此织女支机石也。’”而同书卷五一引宗懔《荆楚岁时记》则径云“张骞寻河源”。所不同的是张骞问东方朔，而不是严君平。可见这个故事到了南朝以后已经赋予了更丰富的内容，而且成为诗人笔下常用的典故。
在志怪小说中，表现人民理想和愿望的作品，更多的是描写婚姻和爱情故事。当然，六朝志怪小说的爱情故事往往表现为人神、人鬼、人妖之恋，虽然出人意表，却也写得生动感人。如《孔氏志怪》“谢宗”故事：
会稽吏谢宗赴假吴中，独在船。忽有女子，姿性妖婉，来入船。问宗：“有佳丝否?欲市之。”宗因与戏，女渐相容。留在船宿欢宴，既晓，因求宗寄载，宗便许之。自尔船人恒夕但闻言笑兼芬馥气。至一年，往来同宿;密伺之，不见有人。方知是邪魅，遂共掩之。良久，得一物，大如枕;须臾，得二物，并小如拳。以火视之，乃是三龟。宗悲思数日方悟，自说：“此女子一岁生二男，大者名道愍，小者名道兴。”既为龟，送之于江。
我们知道，描写人神恋爱，是六朝小说以及乐府诗最常见的题材之一。这篇志怪不脱传统的窠臼：神女表达爱情，情思蕴藉，而谢宗又为情种，两情相依，其乐融融。较有新意的是故事的后半段。当谢宗知道神女是乌龟精后，既不记恨，也不懊悔，而是“悲思数日，方悟”，最后又“送之江中”，表示怜惜与多情，余味深长，令人回味不已。此外，《列异记》“谈生”故事也有异曲同工之妙：
谈生者，年四十，无妇。常感激读《诗经》，夜半，有女子年可十五六，姿颜服饰，天下无双，来就生为夫妇之言：“我与人不同，勿以火照我也。三年之后，方可照。”为夫妻，生一儿，已二岁;不能忍，夜伺其寝后，盗照视之，其腰已上生肉如人，腰下但有骷骨。妇觉，遂言曰：“君负我，我垂生矣，何不能忍一岁而竟相照也?”生辞谢，涕泣不可复止，云：“与君虽大义永离，然顾念我儿，若贫不能自偕活者，暂随我去，方遗君物。”生随之去，入华堂，室宇器物不凡。以一珠袍与之，曰：“可以自给。”裂取生衣裾，留之而去。后生持袍诣市，睢阳王家买之，得钱千万。王识之曰：“是我女袍，此必发墓。”乃取考之，生具以实对。王犹不信，乃视女冢，冢完如故。发视之，果棺盖下得衣裾。呼其儿，正类王女，王乃信之。即召谈生，复赐遗衣，以为主婿。表其儿以为侍中。
这是一篇人鬼相恋的故事。书中自有颜如玉。这样的故事多见于清代蒲松龄的《聊斋志异》。而产生于魏晋时期的《列异记·谈生》可以说是这类故事的鼻祖。这篇志怪的特异之处，更在于两情相依之后发生的波澜起伏的故事情节，可谓一波三折，引人入胜。首先，这位神女一开始就非常坦率地告诉谈生：她与人不同，千万不要用火相照，三年以后才可以。这就为下文作了伏笔。谈生坚持了两年多，终究没有忍住自己的好奇心，半夜用火照视，结果使他大吃一惊：她的上半身已经长肉，而腰下竟然还是骷骨。原来，她是一位死魂灵重返人间，只要三年的夫妇生活，就可以重新做人。但是，这一切，由于谈生的好奇，都成为泡影。这是全篇的第一个层次，是情节的展开，悬念非但没有解决，又生出许多疑点。由此又引出第二层次。他们生下的小孩如何处理?便又构成新的悬念。这位死魂灵知道自己将与谈生永远离别，但是，顾念儿子的前程，领着谈生来到一座华丽的房间，特别拿出了一件珠袍相赠。临别之际，又裂取谈生衣裾作为信物。这里又埋下伏笔。相赠的珠袍有什么特殊的意义? 裂取谈生衣裾又有何用意?这是作者埋下的第三重悬念。谈生与死魂灵相恋已经成为过去，回到了现实生活中来。由于生活所迫，将珠袍卖掉。偏偏这珠袍又被王家买来，而且，偏偏王认识这件珠袍，是亡女所披，从而引出了谈生与亡女的一段生死之恋的故事。尽管谈生如实禀告，王依然不信，只能开冢查视。果然棺材下压着谈生的衣裾，从而将上述悬念一一释解。故事的结局是圆满的：王将亡女的珠袍还给谈生，召为主婿;又上表朝廷，赐谈生与亡女的儿子为侍中。
作为“释氏辅教之书”，魏晋六朝志怪小说通过各种故事宣扬宗教信仰。譬如荀氏《灵鬼志》中的“外国道人”故事杂取《旧杂譬喻经》“梵志吐壶”，说，某国太子见母亲被俘，弃国而去，入山见梵志作术吐一壶，壶中有女人，梵志遂卧，女人复作术吐一壶，壶中有少年男子，与女共卧，已而女便囤壶，梵志起，复内妇于壶中吞之，作杖而去。这个梵志显然是外国道人的原型。鲁迅《中国小说史略》称：“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之。”即指此。据《出三藏记集》等书目记载，《旧杂譬喻经》是三国时的康僧会所译。康僧会西域康居国人，公元247年至建业(今南京)晋见吴主孙权，得到礼遇，康僧会开始在江南翻译佛经，佛法由此开始传到吴地。康僧会于西晋初年圆寂。由此可见，这个故事至少在西晋初年已在中土流传。《旧杂譬喻经》“梵志吐壶”故事以太子为主，藉梵志吐壶说明女人不可信。到了这篇作品中，荀氏在两个方面作改动：第一，将故事背景改在晋武帝太元十二年，年代确凿，给人以真实之感;第二，将主角改为外国道人。尤其值得注意的是后一段将这位外国道人中国化，成为儒家中的“道人”，行为标准以“仁义”为本。当然，由于是借鉴佛经故事，所以在叙述过程中尚未完全摆脱原典的痕迹，出现矛盾现象。譬如前半段是自述的口吻，后来又变成第三人称叙述，前后颇不一致。而到了梁代吴均《续齐谐记》中记述“阳羡书生”故事又本于荀氏故事，但是，它已经完全中国化了。段成式《酉阳杂俎续集》卷四中说：“释氏《譬喻经》云：昔梵志作术，吐出一壶。中有女子与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，拄杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。”纪晓岚《阅微草堂笔记》中说“阳羡鹅笼，幻中出幻”。鲁迅《中国小说史略》又说，道人入担中不觉其小，又本于《观佛三昧海经》卷一所记的佛白毫毛内有百亿光，其中现化菩萨“菩萨不小，毛亦不大”。从这些记述中不难看到，汉魏六朝时期的志怪小说，的确受到佛教文化的重大影响。虽然这已是老生常谈，却也值得在此重提。
这类受到佛教文化重大影响的作品，更多的是宣传因果报应思想。这类作品尤以王琰《冥祥记》为代表。在现实生活中，善恶随处可见。如何处理这些问题，便产生了宗教与道德的说教。在常人看来，行善则心安体适，本身就是一种报偿;行恶则意乱心烦，本身就是一种惩罚。但是宗教并不这样看。宗教的目的在于精神上的确认，维护绝对的真、善、美，并作为一种模式或理想将人引向另一种世界。《冥祥记》中的《赵泰》这篇小说宣传的就是这样一种理念。这是一篇描写地狱的小说，写得异常恐怖，读毕令人毛骨悚然。不管你信不信佛教，读了这样一篇东西，便不得不停下来想一想其中的道理。这就是文学作品的传经布道的潜在作用。这篇作品以倒叙的手法叙述了赵泰游历地狱的全过程，重点描写他在地狱的所闻所见。作者将人间的官署搬到地狱，开始就描写赵泰初入地狱时经过第一关，即简视名策，根据你在人间的善恶表现发配到不同的部门。在这里任何作假都将受到更严厉的惩治，因为地狱专有六部史在人间记录所有人的善恶表现，谁也逃脱不掉的。好在赵泰“精思典籍，有誉乡里。当晚乃膺仕，终于中散大夫”。不曾犯恶，所以被分配“为水官监作使，将二千余人，运沙裨岸”。“后转泰水官都督，知诸狱事。给泰马兵，令案行地狱”。这让赵泰有机会对于地狱作全面深刻的了解和认识。在这里，他见到诸狱中的各种苦刑：“或针贯其舌，流血竟体。或被头露发，裸形徒跣，相牵而行。有持大杖，从后催促。铁床铜柱，烧之洞然;驱迫此人，抱卧其上。赴即焦烂，寻复还生。或炎炉巨镬，焚煮罪人。身首碎堕，随沸翻转。有鬼持叉，倚于其侧。有三四百人，立于一面，次当入镬，相抱悲泣。或剑树高广，不知限量。根茎枝叶，皆剑为之。人众相訾，自登自攀，若有欣意。而身首割截，尺寸离断。”在如此恐怖的地狱中，赵泰竟见到祖父母及二弟，也在此狱受煎熬，这给赵泰以强烈的震撼。至此，作者笔锋一转，将赵泰引到另一令人无限欣慰的境地：“言有三人，其家为其于塔寺中悬幡烧香，救解其罪，可出福舍。”就是说，你的家人为你悬幡烧香，就可以不入地狱，而进入福舍。那么，这“福舍”是什么样呢?作者神情严厉地告诉读者，要想达到“福舍”还必须经过两道关口：第一道关是到百里城，经过“府君”的严格筛选。“开经法。七日之中，随本所作善恶多少，差次免脱”。第二道关口是到“‘受变形城’。地狱考治已毕者，当于此城，更受变报”。先说这百里城：“前有大殿，珍宝周饰，精光耀目。金玉为床。见一神人，姿容伟异，殊好非常，坐此座上。边有沙门立侍，甚众。”而赵泰与府君的对话，更使处在恐怖中的读者对于佛经产生莫大的敬畏之心。因为到这里的人有“百万九千人”，但是，由于诵经不力，依然有许多人即使回到人间，还是要变牛变马，忍受人间的各种苦役。随着赵泰那双恐惧的眼光，读者来到“受变形城：有数百局吏，对校文书，云杀生者当作蜉蝣，朝生暮死;劫盗者当作猪羊，受人屠割;淫逸者作鹤鹜獐麋，两舌者作枭鸺鹠;赖债者为驴骡牛马。”这里是准备回到人间的罪人，曾杀人者要化作蚂蚁之类的昆虫，朝生暮死;曾盗窃者要化作猪羊，任人宰割;曾淫乱者要化作鹤鹜獐麋，两舌者化作枭鸺鹠;曾赖债不还者要化作驴骡牛马，自然要为人劳作吃苦。作者这样描写，就是要提醒大众，积恶之家必有余殃;积善之家，也不能完全有“余庆”，还必须悬幡烧香，同时还必须诵经修志，才可以免受谪罚。作者通过赵泰的幡然醒悟，回到人间“为祖父母二弟延请僧众，大设福会。皆命子孙改意奉法，课劝精进”的行为，宣扬了佛教的苦海无边，回头是岸的理念。作为一篇宣传佛教思想的作品，我们认为它是比较成功的作品。其所以如此，就在于它在艺术上确有其独到之处。首先，它的艺术构思比较严密，首尾照应。中间的情节安排，丝丝入扣，层层深入。其次，描写细微动人，具有强烈的观感效果。特别是描写地狱中受到磨难的众生相，栩栩如生。作者在这里运用了强烈的对比手法，不厌其详，不厌其烦，不厌其细，收到特殊的艺术效果。《聊斋志异》中的《席方平》与此有异曲同工之处。不过，《聊斋志异》中记述席方平在地狱不畏酷刑，据理力争，显示出强烈的独立意识;而这篇作品完全相反。由此可见，同样的题材，由于立场的不同，可以有完全不同的处理，自然也会有完全不同的效果。