《金刚经·第十节》经文|注释|译文|赏析|评赞
【经文】
“须菩提，于意云何?须陀洹①能作是念，‘我得须陀洹果②’不?”须菩提言：“不也，世尊。何以故?须陀洹名为入流③，而无所入。不入色、声、香、味、触、法，是名④须陀洹。”
“须菩提，于意云何?斯陀含⑤能作是念，‘我得斯陀含果’不?”
须菩提言：“不也，世尊。何以故?斯陀含名一往来⑥，而实无往来，是名斯陀含。”
“须菩提，于意云何?阿那含⑦能作是念，‘我得阿那含果’不?”
须菩提言：“不也，世尊。何以故?阿那含名为不来⑧，而实无不来，是故名阿那含。”
“须菩提：于意云何?阿罗汉⑨能作是念，‘我得阿罗汉道⑩’不?”
须菩提言：“不也，世尊。何以故?实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，‘我得阿罗汉道’，即为着我、人、众生、寿者。”
“世尊，佛说我得无诤三昧⑪，人中最为第一，是第一离欲⑫阿罗汉。世尊，我不作是念，‘我是离欲阿罗汉’。世尊，我若作是念，‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者⑬。以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”
【注释】
①须陀洹：梵文音译。意译“预流”、“入流”、“至流”等。小乘佛教四种修行果位中之初果位，指通过思悟苦、集、灭、道四谛真理而断灭欲、色、无色三界“见惑”而达到的果位。“见惑”亦称“理惑”，指不明佛教真理而对世界、人生等外部境界所产生的种种错误见解，如身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等“五见”及“八十八见”等。此种“见惑”即是烦恼，破而除之，亦即下文所说的“不入色、声、香、味、触、法”，即可去凡夫而始入圣道之流，故名“入流”。因其违背三界生死之流，故又名“逆流”。进入此位之后还有七番生死，即还要七次转生于天上、人间。② 果：结果。由一定的因而产生的皆称之为“果”。分类很多。归纳起来有两层含义：(1)任何事都是有因而得以产生和变化，所以事物前后相续，对于前因来说，后生者即为果。此指有为法。(2)通过各种修行及其他业力之因而得到的阶位与果报。此中又有两种，一是三界六道轮回之果报，此为“苦果”。二是超凡入圣之果位，此为“圣果”。这里的“果”即属此种。③入流：须陀洹的意译，参见注①。④ 是名：是一种名号。“名”是佛典中常见的一个术语。《同光记》卷5说：“梵云那么，唐言名是。随意、归意、赴意、召意。谓随音声归赴于境，呼召色等。名能诠意，……缘于名，能起于想，能作想故，故名作想。”即是说，“名”是一种能令人随其音声、符号而想起其境相的东西。它与“实”相反，只是一种假相，是世俗人分别各种事物、现象、特性的一种概念。大乘般若学认为一切非实，仅是假名;假名是妄，不能执着为真。《金刚经》中用“即非”、“是名”二词表达其一切非实假有的观点，从而形成其独具一格的“即非是名”双遣否定法。⑤ 斯陀含：梵文音译，意译“一来”、“一往来”。小乘佛教四种修行果位中的第二位。指通过思悟“四谛”之理而断灭与生俱来的烦恼所达到的果位。此位所断之烦恼为三界中欲界九品“修惑”的前六品。所余后三品“修惑”尚需于欲界中的人间与“六欲天”各受生一度，故名“一往来”。“修惑”亦称“思惑”，主要指对世界事物所持的贪、瞋、痴(“三毒”)等情欲。因迷于事物，产生情欲，固也称“事惑”。小乘佛教认为三界中共有九地，每地有“修惑”九品，共有“修惑”八十一种。其中欲界一地有贪、瞋、痴、慢四种，细分为九惑。⑥ 一往来：斯陀含的意译。参见注⑤。⑦ 阿那含：梵文音译。意译“不还”、“不来”。小乘佛教四种修行果位中的第三位。指通过修行完全断除欲界修惑而达到的果位。与“斯陀含”相比，他不仅断除了欲界九惑中的前六惑，而且还断除了后三惑，所以，从此不再还来欲界，而是转生于更高的色界、无色界。故名“不还”、“不来”。⑧ 不来：阿那含的意译。参见注⑦。⑨ 阿罗汉：梵文音译，亦译“阿罗诃”，略称“罗汉”。小乘佛教四种修行果位中的第四位。亦即最高果位。指断尽欲界、色界、无色界三界“见惑”、“修惑”所达到的果位。因其已至修学的顶端，故称“无极果”。具体讲含有三义：(1)“杀贼”，意即断尽一切见、修二惑，杀尽一切烦恼之贼。(2)“应供”，意即获得极果，应受天、人的供应。(3)“不生”，意即一世之果报永尽，不再轮回转生于三界之内。⑩ 道：原义“道路”。佛教取其能通之义而引申为：(1)在轮回转生过程中，善业通人至善处，恶业通人至恶处，故善、恶二业谓之“道”。所至之处也称“道”。此即三界六道轮回的“道”，即：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。此种“道”是“有漏道”(“漏”即由烦恼业因，众生不断从眼、耳、鼻、舌、身、意“六疮门”流出“不净”，从而造成新的业因，如此而不断地流转生死于三界六道之中)。(2)在修行解脱过程中，可使众生达到佛教觉悟，从而趋向涅槃的佛法，如四念处、四正勒、四如意足、五根、七力、七觉、八正道等皆称之为“道”。此为“无漏道”。如“道谛”、“三十七道品”、“声闻道”、“佛道”等。(3)解脱境界，无碍自在，亦称之为“道”。这里的阿罗汉“道”即指阿罗汉这样的解脱境界，意同上文的“果”。⑪ 无诤三昧：安住于空理、与他无诤的禅定。“诤”同“争”，争论、争辩、争讼、争夺、争强论胜等。“三昧”为梵文音译，意为“定”，指心专注于一境而不散乱的精神状态。此为取得确定之认识、作出确定之判断的心理条件。《大智度论》卷5说：“善心一处不动而名三昧。”如果掌握了某种事物的要诀，懂得其中的奥妙，即可说得到某种三昧，如无相三昧、无住三昧、无心三昧、无垢三昧、无作三昧等。在“三昧”状态中悟得空理，消除欲念，则无你我之分，彼此之别，差异全抛，恼乱俱忘。与人无争辩，与世无竞夺，不但独自不恼，亦令众生不起烦恼，此即无诤三昧。佛典中讲，须菩提最善无诤三昧，如《涅槃经》中说，须菩提住于虚空之地，若有人嫌其立，其当终日端坐不起;若有人嫌其坐，其当终日立不移处。⑫ 欲：梵文意译。即希求、欲望。《俱舍论》卷4说：“欲谓希求所作事业。”《唯识论》卷5说：“云何为欲，于所乐境希望为性，勤依为业。”《杂阿含经》说：“欲生诸烦恼，欲为生苦本。”佛教认为，人们由于“无明”(愚痴)所障，而产生了对外界一切的贪爱渴求，此即“欲”。有欲则有烦恼，有烦恼则有诸苦。所以，佛教特别重视离欲。“欲”的分类较多。(1)三欲：形貌欲、姿态欲、细触欲(见《涅槃经》卷12)。另有欲界三欲，即：食欲、眠欲、淫欲。(2)五欲：也称“五妙欲”，指为追求色、声、香、味、触“五境”而起的五种情欲。如《大智度论》卷17说：“着五欲者，名为妙色、声、香、味、触。”也有说五欲为财欲、色欲、饮食欲、名誉欲、睡眠欲。(3)六欲：色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲(见《大智度论》卷21)。这里的“欲”泛指对外界一切的执着追求。⑬ 阿兰那行者：即从事寂静修行的修行者。“阿兰那”是梵文音译，也译作“阿兰若”、“阿练若”等。原意为“树林”，意译为“寂静处”、“无诤处”、“空闲处”、“远离处”等。是比丘从事寂静修行的地方。后来泛指一般佛寺。“行”即修行。“行者”即佛教修行者。“阿兰那行”即寂静行，亦即吉藏所说的，“优游任放，不为尘累”(《卐续藏经》卷38)。《金刚经》其他译本此处皆译作“无诤行”。罗什译本用“阿兰那行”很可能是有意改动。这样一来，避免了与上文的重复，尤其是使意义更深一层。因为“阿兰那行”是早期佛教非常重要、非常普遍的一种修行方式，以至成为当时佛教僧侣生活的基本标志。以此来说明“无诤”更容易使人理解和接受。何况“无诤”也只是寂静心的一个表现方面。根本的要求还是远尘离垢、弃欲绝相、心无所住、行无所行、清净无染。
【译文】
佛问：“须菩提，在你看来，须陀洹能够有这样的念头，‘我已得到了须陀洹的果位’吗?”
须菩提回答说：“不可，世尊。为什么呢?须陀洹虽然说已脱离六凡境界，初入圣者之流，从而名叫入流，但也正因为其已入流，已断除了对三界一切境界的错误见解，心无所取，所以，实际上他是无所而入的。具体讲，既不入眼睛可见的大小形状、不同境况、各类颜色等表面现象，也不入于耳闻的声音、鼻嗅的气味、舌品的六味、身体的触觉以及意识所感觉和认识的一切事物和现象。如此无所而入，所以说须陀洹仅仅是一个假名而已。”
“须菩提，在你看来，斯陀含能够有这样的念头，‘我已得到了斯陀含果位’吗?”
须菩提回答说：“不可，世尊。为什么呢?斯陀含虽然说已断除了对世界事物所持的贪欲、瞋恨、愚痴等大多数情欲和迷惑，从而只须在欲天、人间往来转生一次，即可脱离欲界，故名叫一往来，但实际上，色身虚妄，心无所得，并无往来之相。所以说斯陀含只是一个假名而已。”
“须菩提，在你看来，阿那含能够有这样的念头，‘我已得到了阿那含果位’吗?”
须菩提回答说：“不可，世尊。为什么呢?阿那含虽然说已断除了对世界事物所持的贪欲、瞋恨、愚痴各种情欲和各类迷惑，从而不再来生欲界，故而名叫不来，但实际上，内无欲心，外无欲境，已离欲界，心空无我，毫无执着，并不计不来之相。所以说阿那含只是一个假名而已。”
“须菩提，在你看来，阿罗汉能够有这样的念头，‘我已进入阿罗汉道’吗?”
须菩提回答说：“不可，世尊。为什么呢?因为，阿罗汉已除尽一切迷惑，断尽三界烦恼，情无逆顺，识境双忘，证入不可言说、不可取舍的无为寂静之体，从本质上说并无真实可取的阿罗汉，而只有作为假名的阿罗汉。世尊，如果阿罗汉有这样的念头，‘我已获得阿罗汉道’，那说明他有得果之心，妄见未除，迷惑未消，尚属凡夫之列，从而必然会执着于自我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状。”
“世尊，如来佛说我已经深悟无争妙趣，在所有弟子中是最能与世无争的人，是名列第一的离欲阿罗汉。世尊，我不这样想，‘我是一位远离各种欲望的阿罗汉’。世尊，我如果有这样的念头，‘我已得到了阿罗汉道’，世尊就不会说须菩提是远离尘嚣、隐居幽林的寂静行者。因为须菩提已悟性空无相之理，从而不再受物役使，受境系累，心无一念，行而无行，所以假名为须菩提，如此才算是乐于远尘离俗的寂静修行。”
【赏析】
本节中心内容是通过小乘佛教的四种修行果位来说明无相无住的般若义理。
前面经文说：“如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法”，“所谓佛法者，即非佛法”。既然佛法如此不可得、不可取，那佛教的各种修行果位又是因何而得、因何而证呢?既然佛法不可说、不可着，为何又讲“皆以无为法而有差别呢?”于是，佛又从得果这一角度展开破相去执的说法。本节是从小乘讲，下节则从大乘讲。
佛教认为小乘四果的分别，关键在于他们体悟无为法之功夫的浅深。般若智慧无所执着，心清体明，与此相反的各种“惑”却见境生情，心污体暗。第一果已破“见惑”而未破“修惑”，初入圣流，属“见道位”。第二果不但灭去“见惑”，而且已破欲界“修惑”前六品，修道功力渐深。第三果位全破欲界九品“修惑”，但色界、无包界其他七十二惑尚未破除。二、三果位属“修道位”。阿罗汉果则尽破三界一切惑，达到境亡心灭、至极无学的程度，属“无学位”。正如南朝傅翕颂中所说：“舍凡初入圣，烦恼渐轻微。断除人我执，创始至无为。缘尘及身见，今者乃知非。七返人天后，趣寂不知归。”这是说前三果在证悟无为方面的渐次深入，至达第四果则“无生即无灭，无我复无人。永除烦恼障，长辞后有身。境亡心亦灭。无复起贪瞋。无悲空有智，翛然独任真。”“长辞后有身”即不再受生，永远摆脱生死轮回。后两句指罗汉果不像大乘菩萨那样大慈大悲，将自己之智慧用于普度众生，而是徒有智慧，独自入真空寂灭之境而自由自在。小乘四圣之间及小乘与大乘之间“皆以无为法而有差别”至此即可明了。
但是，如果小乘四圣们都认为自己已得相应的果位，即经中所说的“作念”，那就是心有取着，有取着则心为尘染，心染则属凡夫之辈，怎能进入圣者之流?所以，经中说一果“入流”而实无所入，不入于六尘之境;二果“一往来”“而实无往来”;三果“不来”亦“实无不来”;至于四果阿罗汉更是“实无有法”而名之。经中尤其指出，阿罗汉如果认为他已得到了阿罗汉道，那就是着“我、人、众生、寿者”四相，也即认人为真、视己为实，起人我之见，从而凡心涌动，遍起执着，烦恼充塞，沉沦苦海。所以，作为罗汉是绝对不能有所“作念”的。经中又举例说，须菩提得无诤三昧，最与世无争，与人无悖，是首屈一指的阿罗汉，但是须菩提能否心存这样的念头呢?能否认为自己已得到了阿罗汉果呢?不能，因为须菩提的一切修行从本质上讲正是“实无所行”，所以才是寂静修行，才为如来佛所称赞。就连须菩提本身也只不过是一个假名而已，哪里来的果与行、欲与不欲呢?何尝需要心中作念，临众标榜呢?正如道川禅师颂中所说：“蚌腹隐明珠，石中藏碧玉。有麝自然香，何用临风立。活计看来恰似无，应用头头皆具足。”总之，经文通过小乘四圣证而无得的道理说明四圣皆是无得而得，本体“实无”，所谓的须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉只不过是随机教化、权宜施设的假名而已，切不可认其为真，心起执着，以免清净之心又受污染，复背离圣流而退入凡流。其实，岂止小乘四果理应如此，就是大乘菩萨之道何尝不是这个道理。下节即在此基础上，复就菩萨得法，庄严佛土说明一切皆无实无得，不应妄自分别，心起执着，并随之进行了总结，指出“应如是生清净心”、“应无所住而生其心”。这样也与前文“如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法”及上文“所谓佛法者，即非佛法”遥相呼应，从而使般若破相去执的面进一步扩大，理进一步加深。
《金刚经》是一部大乘经典，而且经中还透露出许多与小乘对立的迹象。本节经文以小乘修习所达到的四种圣果为理论分析的对象，说明了四个问题：一是大乘佛教虽然是一种全新的理论体系，但其毕竟还是在小乘佛教的基础上发展而来的，离开了小乘的基本理论、基本概念，《金刚经》的般若思想体系是不可能成立的。二是大乘佛教在继承吸收小乘佛教的同时，还将小乘的一些基本范畴加以改造，赋予其新的内容，从而摄小归大，兼容并包，使本属小乘的范畴成为说明大乘理论的工具，甚至直接变成大乘佛教的基本范畴。三是大乘佛教并不排斥小乘，更不视其为异端，只是认为它还不够彻底，不够圆满，所以大乘佛教总是通过各种途径设法引导小乘信徒趋归大乘。这里对小乘四圣的解释在一定意义上讲，也就是给四圣们趋向大乘般若学架设了一座桥梁。只要小乘四圣们能像经文中说的那样去认识，从而无所执着，那他们不就全成了大乘圣者了吗?四是通过对四圣的新的解释说明新旧之间的一脉相承，表明大乘亦是佛说。因为四圣是因四谛之理而亲证的，四谛又是公认的释迦如来亲口所说之法，将新的理论尽量与此划成等号，从而增添了自身的正宗色彩，与经首出现的原始结经形式相互配合，以表明自身的权威性、可信性。
【评赞】
南朝梁傅大士颂曰：“无生即无灭，无我复无人。永除烦恼障，长辞后有身。境亡心亦灭，无复起贪嗔。无悲空有智，翛然独任真。”