《金刚经·第十七节》经文|注释|译文|赏析|评赞
【经文】
尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?”
佛告须菩提：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何?须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
“须菩提，于意云何?如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提①不?”
“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛言：“如是，如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提②。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记③：‘汝于来世④当得作佛，号释迦牟尼⑤’。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’”
“何以故?如来者，即诸法如义⑥。若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提⑦。须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故，如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大……”
须菩提言：“世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”
“须菩提，菩萨亦如是。若作是言，‘我当灭度无量众生’，即不名菩萨。何以故?须菩提，实无有法名为菩萨。是故，佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言，‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“须菩提，若菩萨通达无我法⑧者，如来说名真是菩萨。”
【注释】
①②有法得阿耨多罗三藐三菩提、实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提：这是一种句型。“法”非方法，而指“佛法”。“阿耨多罗三藐三菩提”为“法”的同位语，但后置于“得”、“如来得”。真谛译作“……法如来所得名阿耨多罗三藐三菩提”，含义较为明确。 ③授记：授予记别，即预示其未来。这里指然灯佛预示释迦未来将要成佛。佛教指佛对发心众生授予未来必将作佛的记号。分类较多：(1)二种授记：即无余记和有余记，前者指佛当场授记某众生于某劫中作佛，号某如来;后者指言告众生于未来某佛时最终消除某罪，某如来为汝授记(见《大疏》卷4)。(2)四种授记：其一未发心而与授记，预示将来必发心而得菩提;其二适发心已得授记，谓有慈悲心而住“不退地”;其三密授记，谓六度修行将满。天龙疑其是否将得菩提，佛遂记别以断众疑，而菩萨尚不知;其四现前授记，谓对面而说，为之授记(见《首愣严三昧经》下)。此外还有六种授记、八种授记之说。 ④来世：未来之世。佛教三世之一。 ⑤释迦牟尼：梵文音译，亦译“释迦文”。“释迦”是种族名，意为“能”;“牟尼”也译“文”，意为“仁”、“儒”、“忍”、“寂”、“寂默”。合为“能仁”、“能儒”、“能忍”、“能寂”等，意即释迦族的圣人。本名悉达多，姓乔答摩。“释迦牟尼”是其成佛后，佛教徒对他的尊称。据佛典记载，释迦牟尼原是古印度北部迦毗罗卫国(在今尼泊尔南部提罗拉科特附近)净饭王的儿子，人称“悉达太子”。属刹帝利种姓。生于蓝毗尼园。生后七天，母亲摩耶夫人去世，由姨母抚养成人。幼时接受传统的婆罗门教育。29岁(一说19岁)时，有感于人世生、老、病、死各种苦恼而舍弃王族生活出家修道。历经曲折和磨难，于35岁(一说30岁)时在菩提伽耶尼连禅河畔的毕波罗树(后称菩提树)下觉悟成佛。此后40余年，游历四方，化导群类，皈者极多，被视为此世之教主。80岁时于拘尸那迦的婆罗双树林中入寂。关于释迦牟尼的生卒年代，南传和北传佛教有不同说法。据汉译《善见律毗婆沙》“出律记”，推断为前565至前485年，约与中国孔子同时。南传佛教或作前624至前544年，或前623至前543年。现代世界佛教通用的佛历纪年以公元前544年为佛灭元年。 ⑥诸法如义：“诸法”即有为法、无为法，包括此岸和彼岸一切可见的与不可见的、可思议的与不可思议的、善的与恶的、圣的与凡的等各种事物、各种现象及各种概念、各种特性。“如”有二义。《大智度论》卷32说：“诸法如有二种：一者各各相;二者实相。”“各各相”指诸法各自之相，如地之坚相，水之湿相，此为事相之“如”。“实相”指诸法的共同之相，即空相，此为实相之如。此“如”，也为诸法之性，故称作“法性”。此法性为真实之际，故也称“如”，因为诸法虽各自差别，而理体则一味平等，所以，“如”也是理的异名。此理真实，故称“真如”。此为一，故称“一如”。这里的“如”即诸法的实相、法性、真如，指诸法虚假之相背后“常住不变”、“无实无虚”的真实状况、真实性质即般若空性。《摩诃般若波罗蜜经·昙无竭品》说：“诸法‘如’，诸如来‘如’，皆是一‘如’，无二无别，菩萨以是‘如’入诸法实相。”所以这里的“诸法如义”即诸法的实相之义，用以解释上文“如来者”，意思是说如来乃诸法实相真如之体现。 ⑦若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提：此为复句中的一个单句，但罗什译本无下句。查其他译本，此后皆有与“若……”相对应的句子。如流支译本、真谛译本此句末有“是人不实语’;义净译本有“是为妄语”;玄奘译本有“当知此言为不真实”。如此则句通而义明。罗什译本不知何故无此。估计是所据梵本的不同。 ⑧无我法：关于无我的佛法。佛教的“无我”分“人无我”(也称我空)和“法无我”(也称法空)两种。单说的“无我”一般指“人无我”，即人本身由五蕴假合而成，非恒久主体，故假而非实。此处“无我”到底指哪种，抑或二者兼有，历史上的注释家所释不一。从上文看，经文讲无发心之菩萨，故此处应指“人无我”;从下文看，凡通达“无我”之法者即是真正的菩萨，由于小乘圣者亦达“人无我”，与菩萨的区别即在于“法无我”，故此处“无我”似应指“法无我”。其他译本中流支、笈多、玄奘译本亦作“无我法”;真谛译本作“诸法无我”;义净译本作“一切法无性”。“无我”、“无性”含义略同。从此二译本看应是“法无我。”人、众生皆是法的一类，故也可说此处的“无我”是两种“无我”兼而有之。
【译文】
就在这时，须菩提又对如来佛说道：“世尊，善男信女发心求无上正等正觉，怎样能使他的心无住而住呢?怎样才能令他的心降伏呢?”
佛告须菩提说：“善男信女中凡发心求无上正等正觉者，应该生这样的清净心：我应灭度一切众生，使其皆成佛果。灭度了一切众生之后，心中绝不存众生是我所度的思想。为什么呢?须菩提，若这些发菩提心的菩萨有自我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状，那么他就不是真正的菩萨。之所以这样说，是因为本来就没有什么法，也根本不存在发心求无上正等正觉的菩萨。”
如来佛又以其昔日为菩萨时发心求圣智、誓愿证佛果的往事为例，问须菩提道：
“须菩提，你认为如何?如来昔日身为菩萨时在本师然灯佛那里，是否得到了无上圣智那样的微妙佛法呢?”
“没有，世尊。根据我对如来佛刚才所说般若之法的理解，我佛前世身为菩萨时在然灯佛那里没有得到无上正等正觉这样的佛法。”
如来佛对须菩提的回答非常满意，连声说：“是这样，是这样。须菩提，没有一种真实的名叫无上正等正觉的佛法为如来佛所得到。须菩提，如果如来认为自己当时确实得到了无上正等正觉这样的佛法，然灯佛就不会给我授记，预示说：‘你将于未来之世成佛，名叫释迦牟尼。’因为我当时的确不认为自己真正得到了无上正等正觉这样的佛法，所以然灯佛才给我授记，说如下之语：‘你将于来世成佛，名叫释迦牟尼’。”
佛接着解释说：“因为所谓如来，也就是诸法实相真如的意思。这种真如绝形绝虑，非有非无，无得而得，所以，只要达到这种认识，与此实相相契，就是如来，就可成佛。如果有人说如来当年作菩萨时得到了无上正等正觉，这个人就是说错了。须菩提，如来佛确实没有得到名叫无上正等正觉这样的佛法。须菩提，如来佛所证的无上正等正觉是一种无实无虚的玄妙之法，既不能视其实有，也不能视其虚无，就像如来本身一样是万法的实相真如，是不可从相而求，不可从有而得的。正因为如此，如来佛所说的一切法也都可以说就是佛法。须菩提，这里所说的一切法皆非真实无误、可取可说的法，而是虚幻假有、名言称说的法。譬如人身的高大……”
须菩提没等如来佛说完便接过话题说道：“世尊，如来佛说，人身的高大并非真实的高大，只是假名的高大。”
佛接着说：“须菩提，菩萨也是这样。如果菩萨说这样的话，‘我将普度无量众生’，那他就不算作菩萨。为什么呢?须菩提，实际上并没有一种叫作菩萨的法门。也正是在这一意义上，如来又说一切法门皆无自我、无他人、无众生、无寿者。须菩提，如果菩萨说这样的话，‘我将庄严佛土’，那他就不算作菩萨。为什么呢?因为如来佛说，所谓庄严佛土者，实际上并非真正地在庄严佛土，而只是叫作庄严佛土罢了。”
“须菩提，如果菩萨能理解上面所说的道理，透彻地信解受持无我之法，那么，如来佛就说他是真正的菩萨。”
【赏析】
此节经文开头两段与经首须菩提请问、如来佛解答几乎完全一样，前后两处都是“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?”佛的直接解答也都是既要灭度一切众生，又要认识到实际上并没有一个众生得到了灭度，因为作为菩萨是绝不能有我相、人相、众生相、寿者相的。前面我们已经说过，《金刚经》全部经文就是围绕这两个问题而展开的。通过前面各节经文的译注与分析，我们也可以看到截止此节之前的全部经文，已形成一个节节相扣、意义连贯的体系，这里为何又重开此问呢?历史上的注释家对此提出了许多解释，主要有以下几种：
第一种观点认为，须菩提重提原来的问题是为了后来到场的听众提的。笔者仔细查对了各种译本，发现在须菩提从座而起正式启请如来说法之前，来佛所听法者只提到大比丘一千二百五十人。除罗什译本外，其他五种译本还都具体提到诸比丘全部来到佛的住所，按常规行完礼后退坐一面，静候佛开口说法的情况。再看经末的记述，闻佛说法之后“皆大欢喜、信受奉行”者却不只是诸比丘，还有诸“比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间天、人、阿修罗”。有的译本还提到诸菩萨、摩诃萨。法会结束时的人数远远超过了法会开始时的在座人数，除过各类天神具有神通，可在它处听法外，说明确实有中途到场者。所以这里为后来者重提原问并非毫无道理。
第二种观点认为这是第二周说法，即将全部经文分成二个周回，前一周已将经的大意讲完，为了使听者的理解更加透彻，所以从此开始再说一遍。天台宗创始人智顗即持这种观点。明代元贤更是极力赞同，他说：“空生问辞与前不异且详，佛答意亦与前不异。今强于不异中求异，穿凿甚矣。……唯天台疏以为是重问重说。《大般若经》中已有此例，故今依之，学者不必强解。”这种看法也有一定道理。从此后各节经文的形式及内容来看，的确与前面有很多相同或相似之处，除须菩提的提问，如来佛的解答外，还有许多说法破相内容及福德较量形式等皆与前面相似，例如：佛于然灯佛处得阿耨多罗三藐三菩提、庄严佛土、人身长大、如来身相、三十二相、如来说法、世界、微尘、众生、福德及大千世界七宝布施、恒沙世界七宝布施等等，呈现出明显的二周迹象。另外从佛教传统来看，二周说法也是比较常见的，尤其是般若类经典中更是如此。需要注意的是，如果将这次说法活动看成是非常确凿、具体的一次释迦说法活动，那二周说法的情况只能是释迦牟尼与须菩提事先密议好的，让须菩提到时再重复提问，这样便显得生硬、甚至可笑。事实上，《金刚经》的出现是释迦牟尼去世500余年后佛教内部出现的一部假托释迦之名的作品，而且它本身也有一个从口耳相传到写成文字直至最后定型的过程。结经者为了能更透彻地说明经文或为引起大家的注意与重视，而重新安排一次提问也是完全可能的。
第三种观点认为，“前数段皆就所行之因果明其空寂，以显金刚智体;此则就菩萨能行之自身而言。所谓前空‘所空’，今空‘能空’。故须菩提重兴前问，佛重申前空，以明一切法皆是平等真如常住法身。”(太虚《金刚经义脉》)，此种观点由来已久，亦很盛行。古代印度瑜伽行派的无著、世亲、金刚仙及中观学派的功德施基本上都持这种看法，如无著说：“何故复发起初时问也?将入证道菩萨自见得胜处，作是念：我如是住、如是修行、如是降伏心、我灭度众生。为对治此故须菩提问。”(《金刚般若论》卷中)再如功德施说：“须菩提何故复言发菩萨乘应云何住等，欲具显因清净相故。何者不具?云何具显?谓所修因，非但离于三事(即住、修行、降伏笔者)相想即名清净，要当远离我住、我修、我降伏心如是诸想，方得净故。”(《金刚般若波罗蜜经破取着不坏假名论》卷下)在中国，《金刚经》首次译出后，罗什弟子僧肇即作注释，他将全经分为三章，前二章分别明境空、慧空;由此处重问以下为第三章，明菩萨空。他说：“三章之初，其文各现，前后相似，意不同矣。”(《金刚经注》)隋代吉藏法师也说：“前周尽缘，后周尽观。前周尽缘者，正教菩萨无所得发心，破有所得发心，乃至无所得修行，破有所得修行，故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人，亦无有修行人，故是尽观也。”(《金刚经义疏》卷4)隋以后，各大注释家中持这种说法的十分普遍。
第四种观点，当代学者王世安先生提出这样的设想：《金刚经》产生之后，由于长时间的口口相传和相互转抄而不可避免地出现误记或差错，也可能会随意增减改变原文，这样便逐渐形成了各种不同的写本。后来有人取两种差异较大的本子合为一本，一种作前一部分，一种作后一部分。两种原本中词句完全相同的段落当然不需重复，但为了不失本真，对于大意虽然相同而字句有些差异的段落，二者都予以保留;对于字句大体相同而意义各有侧重的段落也都保留;对于一种版本独有而另一种版本所无的段落，当然更需保留。如此凑成貌似二周说法的这一综合版本。待无著、世亲为该经作注后，这一版本便成为定本，而其他本子则逐渐淘汰消失。
除以上几种观点外，还有其他五花八门的看法，其中一些是上述观点的综合、演变，一些则是难以成立的牵强之说，此处就不必一一赘述了。
另外，我们还可以借鉴古印度著名的大乘学者龙树对《大般若经》中频频出现的原问重提所作的各种解释，今仅以《大智度论》卷53《释无生品》中的一段为例，其曰：“所谓菩萨义，般若波罗蜜义、诸观义，上已问，今何更问?答曰：先已答大树喻非一斫可断，是事难，故更问;复次是般若波罗蜜有无量义，……是故问;又此问虽同，答义种种异;复次，诸佛断法爱不立经书，亦不庄严言语，但为拯济众生，随应度者说。如大清凉美池，无量众生前后来饮，各饱而去。听者亦如是。佛先说菩萨、般若及观，前来者有得解悟而去，后来者未闻，是故重问。”这种解答具有一定的代表性，其内容主要有四：一是般若义趣无量，犹如大树非一斫可断。再如它处所说：“何以更问?……此法甚深，欲令听者得解。”二是佛不计较经书言语的一定形式，随机应说。三是为后来者说。四是问虽相同而答义不同。再如另一处说：“今何更问，答曰：义虽一，所入观门异”。再如《释观习应品》中对一处重问解释说：“前为破生、法二病，明生、法二空，今为破观空人也。”这些都是说问题虽同，而前后内容还是有差别的。《金刚经》的这种原问重提、二周说法现象也可通过上述几点来解释。
以上各种看法有的侧重于经的形式，有的侧重于经的内容，皆有一定道理。其中第一、第二、第四种观点都是鉴于前后经文的许多相似之处而得出的，可称之为重复说，第三种观点可称之为完整说，即认为前后经文并非简单的重复，后面的经文虽是略说，但却是对前面经文的进一步发挥，使全经意趣更为完整。笔者认为，一方面，无论在形式上还是在内容上，前面的经文已形成相对完整的体系，后面的经文与之多有相似之处;另一方面，后面的经文中也包含着许多前面所没有的新意，从而丰富了全经的内容，加深了原有的意趣，使“金刚般若波罗蜜”之法更加完善。
下面再来看本节经文的主要内容。围绕实无菩萨这一主线可分为三部分，其中第1、2段为第一部分，除去与前面重复以外，它的核心内容是“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”，即否定发心菩萨的实在性。前面各节经文讲发心菩萨应如何破相去执、降伏妄心、无住而住，易使听法者生起某人能发心、能无住、能降伏其心的想法，从而否定了外，却执着于内。当然上述说法中也多次提到对自我之相的破除，但其侧重点在于对自身之外一切相的不取不住，这里则明确指出就连发心求无上圣智本身也是不可执着的，如果心中有一丝“我发心求无上圣智”的想法，那就是住相，就不算是“发阿耨多罗三藐三菩提心者”。道川禅师颂中说“独坐翛然一室空，更无南北与西东”，若能达到这样的境界，那么“虽然不借阳和力，争奈桃花一样红”。发心菩萨若无心可发，视己为无，那才是真正的发心，才能冲破一切障碍与束缚，像桃花遍开一样深得无为而无不为的妙乐之趣。
第3、4、5、6、7段为第二部分，中心意思是“佛于然灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提”，从而与“诸法如义”相通，被授记成佛。这一部分是由第一部分直接引生出来的。第一部分讲“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”，既无菩萨发心求趣佛乘，则无有证佛果之因，那么世尊昔日在然灯佛那里又如何得到授记，从而成佛呢?这部分经文就是为了断此疑问而设的，从而进一步完善了本节经文关于实无菩萨的说教。如来佛前世在然灯佛那里也是个发心求无上菩提的菩萨。因为其不认为自己得到了无上圣智，内心无一丝一毫的执着，所以被本师然灯佛授记成佛。这里与前面经文中出现的“如来在然灯佛所于法实无所得”、“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”有相似之处，但前面侧重于否定所得法的实在性、肯定性，这里则是通过“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提”来说明当年蒙佛授记的菩萨自身已于诸法实相真如合一，从而成为如来。因为他所得的无上圣智是无实无虚、超言绝象的，只有一无所得才可谓之得。而一切法也是无实无虚的，佛法与一切法在本质上并无二样。悟得这种“诸法如义”，也就是忘掉了一切，否定了自身，也就是契于实相。而实相又是寂静无为、不可取住的。这里的“诸法如义”解释了未得佛智反而成佛这一让人颇感迷惑的问题。原来佛智并非未得，而是不得之得，佛果并非真证，绝一切相，悟法之“如”就是成佛。就像人的高大身形，因为大身外相是世俗人虚妄分别的产物，所以只是一种假名的大身，而这种假名背后的“如”却是绝对清净，无形无象，不得以大小观看、不得以形象分别的。大身之“如”也就是清净法身、真性自身。当年如来作菩萨时对于自身及一切就是这样体悟的，所以才与“如”合一，证得法身，达到了至高无上的阶位即佛。
这一部分所包含的理论思辨和般若义趣是非常耐人寻味的，我们试以道川禅师的两首注释颂语为例略作赏析。其一曰：“上是天兮下是地，男是男兮女是女。牧童撞着放牛儿，大家齐唱罗罗哩。是何曲调，万年欢。”这是注释“诸法如义”的。广袤宇宙，芸芸众生，无论是天是地，是男是女，皆无二无别，实相真如，一体同观。就像牧童撞见了放牛娃，大家同唱一支歌。此歌即实相之曲、真如之调。它贯彻三世，绵亘十方，万古不变，寂然永恒。其二曰：“是法非法不是法，死水藏龙活泼泼。是心非心不是心，逼塞虚空古到今。只者是，绝追寻。无限野云风卷尽，一轮孤月照天心。”(《金刚经注》卷中)此来注释“所言一切法者，即非一切法，是名一切法”。一切法非实假有，一切心皆是妄心，所以应像风卷残云一样，扫除尽净。但另一方面它们背后又有神威广大、充满虚空、无能追寻的实相，犹如天心的孤月，既清净无染，又光照无碍。
第8段和第9段为第三部分，中心意思是“实无有法名为菩萨”，若菩萨悟得这一点，对内对外毫无执着，那才是真菩萨，即本节最后一句所说的“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”。这里又通过普度众生、庄严佛土两件事说明无住于菩萨的道理。经中说，如果菩萨这样想：“我当灭度无量众生”，或“我当庄严佛土”那他就不能叫菩萨，因为这种我当干什么的思想本身就是一种严重的我执。没有忘我，怎能没有烦恼;若有烦恼自己都不能觉悟，又如何去使别人觉悟呢?所以说他就不是菩萨。只有不执着于自身，彻底排除能度众生、能庄严佛土的思想，并认清众生、佛土皆本性空寂，灭度、庄严皆幻化之行，我空法也空，一切皆非真，心无一纤尘，意无一丝住，于一切法门之中尽除我、人、众生、寿者四相，如此通达“无我”之法，那才是菩萨。唐玄宗李隆基注说：“于人无我，于法无我，妄于四相，不取六尘。能如此者，则不应□(疑为“言”字)，有众生可灭度，有净土可庄严。通达若斯，是真道心众生(菩萨的别称)矣。”(房山石经本《唐玄宗注〈金刚经〉》)本段经文同时也是对第一部分实无发心之菩萨的进一步说明。因为若无发菩提心之菩萨，那谁来普度众生，谁来庄严佛土呢。普度众生、庄严佛土是大乘佛教菩萨行的概括，如果没有它，大乘就不成其为大乘了。本段经文告诉听法者并非没有菩萨行，而是行无所行，无行之行，才是真正的菩萨行。正如道川禅师颂中所说：“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”。只有视菩萨之行如竹影扫尘，月光穿水，才能起万般行而了无一丝之住，降一切妄而独得圣智之妙。
【评赞】
黄檗禅师注解此节经文说：“自净其心，更无别法，此即真佛。佛与众生，一心无异，犹如虚空，无杂无染。如大日轮，照四天下，日升之时，明遍天下，虚空不曾明。日没之时，暗遍天下，虚空不曾暗。明暗之境，自相凌夺。虚空之性，廓然不变。佛与众生，心亦如是。我应灭度一切众生者，佛言我今欲令一切众生，除灭妄念，令见真性。”